Русский Афон

Православный духовно-просветительский портал о русском монашестве на Святой Горе Афон

Делание (Праксис) и Созерцание (Феория) в исихастской антропологии

ЧеткиПредлагаем читателям портала «Русский Афон» две главы из книги проф. С. С. Хоружего «К феноменологии аскезы», знакомящей с содержанием и существом православного аскетизма — древней исихастской традиции, существующей с IV в. до наших дней, и вошедшей в основу древнерусской религиозности и культуры. В данной работе исихастское учение изложено в форме словаря антропологических понятий. Это изложение дополняется детальным анализом устройства исихастското опыта, его методологии и герменевтики. Тема изучения исихазма очерчивается автором как обширное поле познания, рождающее новые перспективы для многих наук о человеке.

Г. ПРАКСИС

В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всем домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение, на два большие раздела – Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова – особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.

Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Богу, все же еще занят, по преимуществу, тварным: своим духовно-душевным миром и обстоянием.

Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание-соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым, Праксис есть из двух разделов более начальный, Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчеркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь – то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего, в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: все обретенное должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут-то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свернутой, претворенной) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую-то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72-73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания... ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии... также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан»[1]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Д.

Ко всей сфере Праксис относится также вопрос о значении монашества: необходимо ли пребывание в нем для Делания? Сюда примыкает другой, более общий: о значении внешнего делания, аскезы в эмпирическом и материальном смысле, которую, к примеру, Симеон Новый Богослов описывает так: «Пост, жестокое житие, труды, лохматые волосы, железные вериги, власяница, мозоли на коленях, твердое ложе, сеном застланное, и всякое другое злострадание жизни»[2]. Ответ на эти вопросы, находимый почти у всех учителей, не задает априорной нормы. Внешняя аскеза никогда не выдвигается как самоценность и самоцель; те, что предаются ей «без внутреннего делания, подобны пышно разодевшимся прокаженным» (Симеон, там же). Но она хороша и благотворна, если соединяется и сообразуется с внутренним деланием. Праксис – органическое единство внешней, материально-предметной, и внутренней, духовной активности, при определяющей роли второй. Аналогично, монашеская жизнь не является строго необходимой, но, в то же время, она наиболее соответственна и содейственна Деланию. Ср. напр.: «Св. Григорий Палама, хотя и рекомендует этот путь [умное делание-С. X.] всем желающим спастись и считает его для всех доступным, указывает, однако, что только в монашеской жизни, вдали от мира, можно встретить благоприятные условия для его прохождения», иначе же неизбежны «самые большие трудности»[3]. В этой позиции отражаются характерные черты исихастской антропологии, её холизм и её своеобразная «диалектика внешнего и внутреннего». Здесь намеренно не проводится отчетливой границы между внутреннею и внешней деятельностью человека и даже, пожалуй, между его внутренним и внешним миром. Эта граница функциональна, подвижна: безусловно, онтологично лишь цельное задание твари, и в Делании, служащем этому заданию, все устроение тварного бытия, его ход и обиход, членения и разделения, и могут, и должны изменяться, так что, в частности, внешнее и внутреннее переходят друг в друга.

Невидимая брань (αορατος πολεμος). Как мы уже знаем, Подвиг – а с ним и Праксис – начинается покаянием. В аспекте процесса, как «покаянные труды», покаяние есть борьба со страстями, знаменитая «невидимая брань» подвижника. Здесь ярче всего выступает аспект борьбы, битвы, исконно связывавшийся с понятием аскезы (еще по Филону Александрийскому аскетом был Иаков, боровшийся с Богом; на Руси же этот воинственный аспект прочно сохранился в семантике слова «подвиг»). Невидимая брань проанализирована и описана в аскетике с величайшей подробностью, которой никак не может следовать наш краткий словарь. Мы лишь очертим каркас темы, выделив основные моменты и этапы.

Поскольку страсть владеет, разве без малого, всем человеком (см. Страсти), для уничтожения страстного состояния потребен сначала резкий кризис, дестабилизация внутренней действительности, разрушение её рутинного бытия. Поэтому невидимая брань – процесс, проходящий на высоком душевном напряжении и, в особенности, для своего начала требующий высокого напряжения-такого накала решимости, воли, силы, какой далеко не всегда доступен человеку. Поэтому покаянная установка должна, в первую очередь, создать особое исходное душерасположение, остро эмоциональную атмосферу, отчасти родственную состоянию аффекта. Уже у ранних учителей – изобилие ярких описаний этого исходного душерасположения невидимой брани: в нем «плач и рыдание», чувство, будто «гнойный струп неправд раскрылся у меня и множество всяких нечистот покрыло меня» (Ефрем Сирин), и т.д., и т.п. Весь же развертывающийся далее процесс Златоуст кратко описывает так: «В чем же состоит врачевство покаяния? Во-первых, оно состоит из сознания своих грехов и исповедания их... Во-вторых, покаяние состоит из великого смиренномудрия, оно есть как бы золотая цепь, которая, если взять её за начало, следует вся. Так точно, если ты будешь исповедовать грехи, как должно, то душа смирится... После смиренномудрия нужны непрестанные молитвы и обильные слезы днем и ночью... После молитв, столь усильных, нужно великое милосердие... от него зависит все»[4]. Это лишь схема, сжатое резюме пути; в других текстах мы найдем каждую из указанных здесь ступеней развернутой в обширную главу Делания. Уже первая ступень, сознание и исповедание (т. е. ясная «экспликация», возможно, в форме таинства исповеди) грехов, открывает в Делании существенный аналитический аспект. Чтобы бороться со страстями, надо знать их, и надо уметь опознавать их присутствие в : себе. Подвиг предполагает тщательное самонаблюдение, «разобрание сердечных движений» (Феофан Затворник). «Ока своего умного не сводите с сердца, и все, исходящее оттуда, тотчас схватывайте и разбирайте... учитесь узнавать себя»[5]. Здесь перед нами как бы своеобразная опытная наука, анализ определенных событий, действий, психических содержаний. И сразу же выступает противоречие, антиномия. Речь о начале покаянных трудов – но это же начало мы только что характеризовали как состояние острых переживаний, близкое к аффекту – и, стало быть, предельно далекое от самонаблюдения и самоанализа. Это одна из множества антиномий подвига, он весь на контрастах и конфликтах, на столкновении противоположностей. Преодолевать противоречие можно двояким образом, внешним и внутренним. Несовместимость покаянного и аналитического душе-расположения можно обойти и снять, возложив труд анализа, если не целиком, то большею частью, на другое лицо -исповедующего иерея, духовного учителя. Таким путем следует обычный мирянин.[6] Но подвизающийся, особенно же истинный священнобезмолвствующий, отшельник, уединенник, не может полагаться на стороннюю помощь (кроме совсем крайних случаев), он принимает на себя духовное задание во всей полноте, и если это одновременно требует истового плача и тщательной интроспекции, – он некою таинственной психотехникой достигает их. Во внутренней его реальности актуально совмещается несовместимое, острота переживания и острота самонаблюдения, способность анализа и выводов. Искусство иногда пробовало изобразить такую реальность (напр., Флобер в «Искушении св. Антония»), однако мне не известно сколько-нибудь удачных опытов.

Прежде всего, плоды аскетической аналитики включают в себя тонкую и детальную дескрипцию развития страсти, укоренения ее в душе. В естественном, рассеянном душеуст-роении ростки и начатки, способные развиться в страсть, появляются в сознании с неизбежностью и всеми каналами: «Ум воспринимает страстные мысли тремя путями, через чувство, через телесное устроение и через память»[7]. Далее следует процесс разрастания и закрепления начатка, его превращения в локальную, а затем и глобальную доминанту энергийного образа. Весьма скрупулезно описан он в первом аскетическом трактате, что был создан в России, «Скитском Уставе» преп. Нила Сорского. Нил, развивая учение Исихия и Филофея Синайских, выделяет 5 этапов развития страсти: 1) прилог или приражение, помысл или чувство, явившиеся произвольно без всякого стремления человека; 2) сочетание, когда приложившееся уже замечено сознанием, и сознание направляется на него, начинает сосредоточиваться на нем; 3) сложение, или сосложение, когда возникает влечение к приложившемуся; 4) пленение, когда влечение делается упорным, но не окончательно еще утвердившимся; 5) страсть в полном смысле, когда пленение стало крепким пленом, и человек стал рабом своего влечения[8].

Требуется также и конкретное знание каждой отдельной страсти с её особенностями. Почти у каждого из учителей -огромное поле наблюдений такого рода и, хотя Православие, как мы говорили, чуждается жестких схем, но степень согласия разных авторов, разделенных многими веками, поистине поразительна. Единство Традиции достигает степени единства научной истины, и это делает оправданным позднейший жанр сборников, соединяющих, нередко подряд и анонимно, аскетические наставления самых разновременных авторов. Начиная с Евагрия, общепризнаны главные отличия некоторых основных страстей, как то: «гнев есть страсть самая быстрая... бес уныния, который называется также полуденным (Пс. 90:6), тяжелее всех бесов... помысл тщеславия есть самый тонкий»[9], и т. п. Разумеется, вместе со всею этикой христианства, аскетика утверждает, что худшая, гибель-нейшая из страстей – отсекающая человека от Бога гордость. «Гордыня матерь всех зол» (Диадох Фотикийский). По Еваг-рию, «бес гордости бывает причиною бедственнейшего положения души... За гордостию следует... последнее зло- исступление ума и бешенство»[10]. Чрез два с половиной века ему вторит Максим: «Себялюбие есть начало всех страстей, а конец их гордыня»[11]. Выделяются страсти более и менее стойкие; так, по Максиму, «более трудно одолеть страсти яростной части души, чем страсти желательной части нее»[12]. Пристально прослеживаются взаимосвязи страстей, причем во множестве их традиционно усматривают структуру цепочки или цепочек, когда одна страсть рождает другую, та третью... Такие цепочки, весьма пространные, выстраиваются уже у (Псевдо-)Макария. Ср. хотя бы: «Пороки один другим производятся: ненависть раздражительностью, раздражительность гордостью, гордость тщеславием, тщеславие неверием, неверие жестокосердием, жестокосердие нерадением, нерадение разленением, разленение небрежностью, небрежность унынием, уныние малодушием, малодушие сластолюбием, и прочие пороки взаимно один от другого зависят»[13].]

Борьба в начале своем направляется тоже на конкретные, отдельно взятые страсти. «Порядок, в каком надобно... поборать свои злые пожелания и страсти, есть следующий: войди вниманием в сердце свое и исследуй тщательно, какими помыслами, какими расположениями и пристрастиями оно особенно занято, и какая страсть наиболее господствует над ним и тиранствует в нем, потом против этой страсти, прежде всего, и поднимай оружие... На этом и сосредоточь все внимание и заботу, с одним только исключением, что когда подымется меж тем другая какая страсть случайно, то ею следует тебе тотчас заняться и её прогнать, и потом опять обращать оружие против главной своей страсти»[14]. Против каждой из основных страстей выработаны свои приемы, своя техника и тактика. Так, «ум блуждающий устанавливают чтение, бдение и молитва. Похоть пламенеющую угашают – алчба, труд и отшельничество. Гнев волнующийся утишают – псалмопение, великодушие и милостивость»[15]. Учитывая взаимосвязи страстей, борьба с ними должна идти в определенной последовательности; так, св. Григорий Палама замечает: «Пищею гневу (делу раздражительной силы) служит пожелание (дело желательной силы); они уже оба... питают гордость ума (дело мыслительной силы). Почему никогда не увидишь здравою раздражительную силу души прежде уврачевания пожелательной, и мыслительную – прежде уврачевания этих обеих»[16].

Наряду с частными приемами, уже у ранних учителей вырабатываются и весьма общие психологические принципы невидимой брани. Выделим из них три: 1) принцип меры-важнейшее правило, согласно которому во всей брани нет; абсолютных рецептов, а все приемы должны применяться соразмерно и сообразно конкретным обстоятельствам, жил вой подвижной внутренней реальности. «Все оказывает свое действие, когда бывает употребляемо в свое время и в соотн ветственной мере. Все безвременное и безмерное непрочно, а недолговременное больше вредно,, чем полезно»[17]. 2) Принцип «клин клином» – эксплуатация взаимной несовместимости различных страстей. «Страсти нередко усыпляют одна другую», – говорит Исаак Сирин; и вот как Евагрий советует этим пользоваться: «Демон тщеславия противоположен демону блуда... когда какой-нибудь из них, приближаясь, начнет беспокоить тебя, ты производи сам в себе помыслы демона ему противоположного... клин клином выбить»[18]. 3) Принцип поединка ~ на борьбу с определенною страстью выдвигается полярная ей добродетель. Это, по слову Феофана Затворника, «деятельная борьба, состоящая в том, чтобы намеренно предпринимать и совершать дела, прямо им [страстям-С. X.] противоположные. Например, чтобы подавить скупость, надо начать щедродательность, против гордости надо избрать уничижительные занятия, против страсти веселиться – домоседство, и под.»[19]. То же и в «Невидимой брани»: «Помыслы следует тебе побеждать... стараясь водружать в сердце противоположные им добрые чувства и расположения: вместо гнева – кротость, вместо ненависти-любовь, вместо зависти -сорадование»[20]. Порой можно заметить тенденцию к расширению и усилению этого принципа. Подобно порокам, добродетели также выстраиваются в симметричную цепочку. «Как с противной стороны пороки один другим производятся... так и на доброй стороне добродетели во взаимной между собою зависимости... как бы в некой священной духовной цепи: молитва от любви, любовь от радости, радость от кротости, кротость от смирения, смирение от служения, служение от упования, упование от веры, вера от послушания, послушание от простоты»[21]. Вся невидимая брань тогда могла бы предстать как единое позвенное противоборство «злой» и «доброй» цепей – стенка на стенку, так сказать. Однако такая картина, при всей своей стройности, слишком формальна и даже «барочна», и вполне явно, определенно нигде не утверждается. Идея симметрии добродетелей и страстей (пороков), хотя традиционна в ас-кетике и имеет очевидную почву в полярных парах типа блуд-целомудрие, скупость- щедрость и т. п., носит, однако, характер лишь тактический и практический, а не концептуальный. Само понятие добродетели как психологического явления не имеет такой же отчетливости как понятие страсти[22] и, в строгом смысле, антоним страсти как противоестественного душеустроения есть не добродетель (которая при любом понимании все же заведомо «естественна»), а устроение сверхъестественное, синергия.

Как можно заметить, мы пока оставались в сфере обычной психологии; описанные элементы аналитики и психотехники не затрагивают специфически религиозной природы Невидимой Брани (за вычетом лишь того, что исходным импульсом и началом брани служило покаяние). Это понятно: преодолевать любую из страстей, изыскивать приемы борьбы с нею, равно как и подмечать общие закономерности страстей, человек может вовсе и не по религиозным причинам. Но то, к чему борьба стремится прийти, есть, как мы говорили, бесстрастие. Оно уже созидаемо по причинам религиозным, а его обретение, как свидетельствуют все подвижники, невозможно без действия благодати. И по мере того как внимание и труды подвижника начинают мало-помалу направляться не только к победе над тою или иною страстью, но и к целям дальнейшим, исподволь подступая к финальной цели бесстрастия, – брань все больше и больше выходит из чисто психологической стихии, из исключительной погруженности в тварное. Здесь происходит важное изменение динамики, переход к иному типу энергийного образа – такому, в котором уже иначе, затрудненнее совершается образование страстных состояний. Меняются отношения человека с самою стихией страстей, с предикатом страстности. И, согласно «схеме Златоуста», с которой мы начали, на этом этапе главную роль играют уже не изощрения аналитики и психотактики, но «смиренномудрие», «непрестанные молитвы» и «милосердие».

Смирение понимается в подвиге по-своему и значительно иначе, нежели в обыденном, житейском контексте. Или точней сказать, наряду с обычным смирением, подвиг различает еще иное, которое он сам же и вырабатывает. Это частая ситуация: обычные душевные качества, пройдя чрез горнило подвига, трансформируются; они утрачивают субъективность, и делаются категориями не просто психологии, но «онтологической психологии». В данном случае это отразил и язык: смирение (ταπεινσωσις) подвижника чаще именуется смиренномудрием (ταπεινοφροσυνη). В обычном понимании, чувство смирения включает оттенки приниженности, убогости, едва не забитости; оно граничит с робостью, ассоциируется со слабостью, пониженной энергетикой... Ничего этого нет в смиренномудрии. Что ж есть, коряво и приблизительно опишем так: глубокое сознание того, что кем бы ни был ты, чего б ни достиг, а нечем тебе хвалиться и задаваться, ибо сидят в тебе, как во всяком, падшесть и тлен – от коих есть, впрочем, и неложное спасение, только не в грошовых, по спасения счету, твоих достоинствах, а во Христе Иисусе. Наличие – и различие – двух понятий ясно выразил св. Диадох: «Когда подвижник находится в средине духовного преуспеяния, тогда смиренномудрие держится у него или из-за немощи телесной или же из-за каких неприятностей... когда же ум удостоверительно озарится святою благодатию, тогда душа начинает иметь смиренномудрие как бы естественным своим расположением... То смиренномудрие сопровождается большей частью печалию и упадком духа, а это радостию»[23]. Смиренномудрие глубоко онтологично, оно представляет собой психологическое освоение определенных свойств самой ситуации человека и есть часть совершающегося в подвиге всечелове-чения индивидуальности.

Вполне понятно, что обретение смиренномудрия продвигает к освобождению от страстей. «Гибель для страстей -высочайшее смиренномудрие» – говорит Лествичник и отводит ему одну из высших, 25-ю ступень «Лествицы». Что же до молитвы, то без нее, конечно, покаяние и борьба со страстями не обходились и прежде. Молитва, как мы подчеркивали (см. Молитва) сопровождает подвиг всегда, и подвизающийся с самого начала «творит дела молитвы, обещая исправить и действительно исправляя прежнюю жизнь»[24]. В формуле Златоуста акцент скорее на прилагательном: за обретением смиренномудрия подвиг созревает и для обретения непрестанной молитвы (о которой речь ниже). И еще далее продвигает к бесстрастию «великое милосердие» (отметим снова оксюморон): оно – признак любви духовной, которая есть, напомним, «полнота бесстрастия». Все эти продвижения сопряжены с участием благодати, «сила же победительная и разрушительная для страстей есть благодать» (Феофан Затворник).

Борьба со страстями может, вообще говоря, пониматься широко, как объемлющая собою всю сферу подвига вплоть до очищения от страстей, бесстрастия, за коим уже идет непосредственно Феория. В таком понимании она будет синонимична Праксис. Однако обычно принято более узкое ее толкование, при котором она объемлет лишь делание, описанное выше: оно направляется против конкретных страстей и побеждает их, но еще не выкорчевывает, не защищает от их возврата. Такое толкование оправданно: победа над самим корнем страстей, «предикатом страстности», добывается в* весьма иной деятельности, которая прямо уже отнюдь не занимается страстями.

Исихия. Слово ησυχια, давшее название всей духовной традиции, словарь переводит так: спокойствие, покой, мир, тишина, молчание; также уединение, уединенное место, В аскетической литературе его переводят обычно как безмолвие, иногда-священное или сердечное безмолвие. Однако по-русски безмолвие – практически полный синоним молчания, тогда как греческое спуг| почти не синонимично ткуохих, что уже видно по приведенному ряду её значений. По этой причине, и поскольку термин исихазм уже прочно привился, резонно употреблять и термин исихия вместо безмолвия. Аскетический смысл понятия определяется, прежде всего, его местом в домостроительстве Делания. Исихия-то, что идет за невидимою бранью: стало быть, это-мир после войны, безмолвие и покой после шума и движения битвы. Именно этим мотивом открывается первый текст, систематически говорящий об исихии, знаменитая Ступень 27 «Лествицы», «О священном безмолвии тела и души»: «Неослабно воюющим сплетены венцы мира и тишины»[25]. Однако об исихии учили уже и раньше, начиная с самих основоположников аскезы, Макария и Евагрия. У последнего в трактате о молитве уже прочтем: «Блажен ум, который во время молитвы пребывает в совершенном безмолвии»[26]; о первом же современный писатель говорит: «Макарий – один из первых исихастов»[27].

Исихия еще не предполагает совершенной и стойкой победы над страстями, такую победу доставляет только бесстрастие, существенно более высокая категория. Возможны еще возвраты и набеги страстей, но человек уже не поглощается бранью, а обращен на иное. «Когда случится, что душа твоя внутренне наполняется тьмою (а сие обычно... в чине безмолвия)... и свет благодати внутри померкает, по причине осеняющего душу облака страстей... ты не смущайся мыслию... но терпи, читай книги учителей, принуждай себя к молитве и жди помощи. Она придет скоро»[28]. Придет же она оттого, что исихия, как внутренний мир, означает уже иной, не страстной тип энергийного образа, иное душеустроение. «Безмолвие – лад и мир, состроенность и стройность жизни, внутренней, а потому и внешней»[29], – так перефразирует о. Георгий Флоровский формулы «Лествицы»: «Безмолвие тела есть благочиние и благоустройство нравов и чувств телесных; а безмолвие души есть благоустройство помыслов и нерасхищаемая мысль»[30].

Как видно уже из слов о. Георгия, исихия включает в себя и определенные внешние аспекты, естественно вытекающие из внутренних. Прежде всего, с одолением страстей уходит увлеченность и озабоченность земными делами и вещами. Без этого нет внутреннего мира, это необходимый элемент исихии. «Человек многопопечительный не может быть безмолвным... Если намерен держаться безмолвия, подобен будь херувимам, которые не заботятся ни о чем житейском»[31]. Это «отложение попечений», отход от погруженности в житейскую стихию, затрагивают и сферу общения, влекут к сокращению контактов и разговоров, которые, даже когда не связаны с этою стихией, несут рассеивающее, отвлекающее действие. Надо «почитать безмолвие паче сообщения с людьми» (Исаак Сирин). Поэтому с исихией естественно связывается уединение. Это исконная и тесная связь; в раннюю эпоху исихия и уединенное, отшельническое подвижничество понимались попросту как синонимы. Далее, столь же естественно – и вследствие тяги к уединению, и вследствие нарастания сосредоточенности, отрешенности – исихия соединяется с убыванием говорливости, потока словес. В полном же уединении прекращается и всякая речь, кроме молитвы, и исихия, в согласии с буквальным смыслом славянского перевода, становится молчанием. Также и само по себе, независимо от уединения, «молчание помогает безмолвию»[32]. Как видно уже из этой цитаты, молчание выступает тут в простой «домостроительной» роли, как благоприятствующий, но не очень обязательный элемент в деле исихии, и вовсе не понимается как некий глубинный и самоценный мистический принцип, тем паче, суть исихии. С. С. Аверинцев неосторожно ставит в один ряд «идею молчания» как «первостепенный историко-культурный символ» в гностицизме, неоплатонизме и в учении об исихии[33]. Меж тем, по всему ряду главных текстов легко проследить, что у аскетов с понятием исихии связывается отнюдь не спекулятивная мистика молчания, а простая тактика ухода от речи, глаголания как активности лишней, отвлекающей, снижающей внутреннюю концентрацию. «Как двери в бане часто отворяемые скоро выпускают внутреннюю теплоту... так и душа, когда много кто говорит, хотя бы говорил все хорошее, испускает память свою»[34]. Поэтому «кто преуспевает в исихии, тот не преуспевает в слове... он неудобоподвижен на слова»[35]. Или также типичное: «В какой мере язык воздерживается от многоглаголания, в такой озаряется ум к различению помышлений»[36]. В противоположность мистике молчания, здесь речь об общении с людьми, а не о бессловесном умолкании пред Неизреченным (или, тем паче, собственном Его молчании). Напротив, только в исихии делается непрестанной речь к Богу, молитва! Мотив же Неизреченного, пред коим «удобе молчание», не может, конечно, не возникнуть в мистической традиции; но в исихазме он возникает много поздней и приглушенней – на самых высших ступенях духовного опыта, о которых подвижники (кроме одного Симеона Нового Богослова) говорят крайне скупо. Итак, следует различать молчание уст и молчание ума; первое является не обязательным, однако полезным элементом исихии, тогда как второе составляет специфическую прерогативу Чистой Молитвы (см.). Здесь безмолвие становится своего рода мистической бессловесностью, в которой -все слова; и Умное Делание сверхрационально преодолевает оппозицию вербального и невербального выражения. Главные составляющие исихии довольно удачно суммирует сводная формула Аверинцева: исихия «обозначает, собственно, идеал уединенной и отрешенной аскетической сосредоточенности»[37]. В аскетике издавна существует ряд терминов и понятий с весьма близким содержанием, которые нередко рассматриваются как синонимы исихии. В трактате «О трех образах молитвы»[38] прочтем: «Это делание некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием, другие назвали его вниманием, иные-трезвением (νήψΐς), иные еще-хранением ума (νοός τήρησίς)»[39]. Аналогичное отождествление делает Исихии Синайский: «Трезвение... называется также сердечным безмолвием и есть то же что хранение ума»[40]. Однако из текстов, дающих более пристальный и детальный разбор, между этими понятиями все же выступают различия. Как мы видели, исихия – цельный строй существования, охватывающий всего человека и его поведение, и внутренний, и внешний уклад. Но остальные понятия более «интериоризованы» и выражают скорей лишь определенный внутренний строй, а преимущественно-установку и устроение ума (ср. о внимании и хранении ума в след, статье). Поэтому вернее считать, что исихия – более широкое, объемлющее понятие, а трезвение, бдение, внимание, хранение ума и т. п. - понятия более частные, детализирующие внутреннюю сторону исихийного строя и образа существования. Эту внутреннюю сторону формируют две тесно связанные аскетические методики, в которых заключено само ядро и главная специфика исихазма: сведение ума в сердце и непрестанная молитва.

С внешней же стороной исихии тесно связано монашество; у них большая общность уже на уровне семантики. «Сущность исихазма по праву можно отождествить с «монашеством». Этимология последнего термина (монос, один) выявляет его изначальный смысл. «Монах"-тот кто живет один с Богом, и тем самым, он-не киновит»,[41] а уединенник, исихаст. Часто это сближение детализируют: исихасту подобен – или прямо является им – именно монах, но еще н послушник. «Иные занятия приличны безмолвию, а иные послушанию»[42]. Исихия – итог пройденного пути, плод зрелости и искушенного опыта. Опасно и бесполезно приступать к ней форсированно, не довершив невидимой брани, а только исполняя внешние правила. «Кто страдает душевной страстью и идет на безмолвие, уподобляется человеку, который соскочил с корабля в море», – он рискует «вместо всякого приобретения дойти только до умоисступления»[43]. «Безмолвие губит неопытных»[44]. Далекое от пропедевтики, оно должно уже посвящаться главному в духовных заданиях человека.

Сведение ума в сердце (κατάβασις του νοός εις ). Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. «Исихаст тот, кто явственно взывает; «Готово сердце мое, Боже» (Пс. 56:8)»[45]. Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название «сведение ума в сердце». Прежде чем перейти к его описанию, нужно уточнить термины. О «сердце» обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце – центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека; во втором, обобщенном и переносном, сердце – центр душевной жизни, средоточие, «седалище» всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под «сердцем» единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии- силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека, она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в «сердце» – или точней, пожалуй, он должен создать в себе «сердце». Именно в этом и заключается его задача, его очередная работа в Духовном Процессе.

Необходимость этой работы собирания – следствие библейской антропологии, по которой задание «превосхож-дения естества», реализуемое в устремлении к Богу и (энергийном) соединении с Ним, обращено ко всему человеку в целом[46]. В исполнении такого задания человек должен выступать как единство и цельность; однако его естественный энергийный образ характеризуется не единством, а разрозненностью, рассеянностью. И «сведение ума в сердце» – с древности известный аскетике путь преодоления этой рассеянности, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе – объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.

Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, – раздельность, несвязанность деятельности души («сердца») и ума. При такой раздельности сердце «никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти» (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство – единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности). «Ум скитается по вселенной», «мысли толкутся в голове как комары», «помыслы сами собою растекаются»... «Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить... за всем гоняется и только терпит поражения»[47].

Единственный выход – уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же её внимание (προσοχή) способность концентрации и интроспекции, внутреннего самонаблюдения и самоконтроля) – важнейшая категория и основное орудие умного делания, «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий-воображение, фантазия. Ясно, что это – способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце»[48]. Здесь -важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы. Твердое указание Традиции об изгнании образов коррелирует, согласуясь, с тем, что созерцание, достигаемое на высших ступенях Умного Делания, также безобразно и безвидно. Ср.: «Ум, обращаясь к Богу, после того как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно»[49]. См. также ниже введение к разделу Феория, где уясняется, что это созерцание, хоть и безвидное, над есть неоплатонический «хаплозис».

Следующий этап-решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же-тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан о ней говорит, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение – С. X.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце»[50]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «её миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены – считать ли за нечто иное или за то же?

Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он»[51]. Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные – см. след, статью) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет». Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою»[52]. Конечно, как все в энергий-ном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль для управления кораблем души-рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»[53]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека... как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово... всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения»[54]. Другими словами, сведение ума в сердце дает возможность осуществлять блюдение сердца (как видим, блюдение вовсе не наблюдение!) или, что то же, хранение сердца, φυλακή καρδίας; причем хранение сердца и хранение ума оказываются неразрывно связаны и взаимно равносильны.

Непрестанная молитва. Иисусова молитва (αδιάλειπτος προσευχή; Ιησού προσευχή). Сочетание ума с сердцем, умо-сердце, как всякая энергийная структура, не может существовать в статичном, пассивном пребывании, она существует лишь в непрестанной деятельности (которая, однако, совсем не обязана иметь характер внешней активности: как подчеркнул Вл. Лосский, «на высших ступенях духовной жизни... нет больше противоположения активного и пассивного»[55]) – Эта непрестанная деятельность единого умо-сердца есть не что иное как непрестанная молитва, называемая также умной или реже, умно-сердечной. «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву»[56].

Рассмотрим, что же такое непрестанная молитва, каково её место и значение во всем чине молитвы. Мы описали выше препятствия, которые преодолевает сознание на пути сведения ума в сердце. Но этот же путь, по свидетельствам отцов, есть и путь к совершенству молитвенного делания; так что с этими же препятствиями сталкивается и искусство молитвы. Феофан Затворник выделил две «инстанции», что предшествуют введению ума в сердце-которое можно считать «инстанцией» третьей и заключительной. Полную параллель его схеме представляют «три образа молитвы», описываемые, в вышеупомянутом одноименном трактате. Молитве всегда угрожают две главные опасности, образы и отсутствие внимания. Когда «новоначальными», новичками, творятся «молитвы обязательные», у них возникают отвлекающие мысли, фантазии, картины, ум сбивается, и его надо постоянно возвращать в русло молитвы-усилием, принуждением, покаянным настроем... Обе опасности взаимосвязаны: утеря внимания обычно влечет посторонние образы и фантазии, равно как и обратно, вторжение последних ведет к первой. Но, вместе с тем, они самостоятельны и не сводятся одна к другой. Схема трактата учитывает и отражает это.

«Отличительные свойства первого образа таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых... и подвигает тем душу свою к любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет»[57]. – Как видим, здесь вовсе нет мирских отвлечений; и все же, согласно трактату, данный образ молитвы несовершенен и опасен. Если остановиться на нем, дать ему исключительное преобладание, «едва ли можно не исступить из ума» и, во всяком случае, «невозможно стяжать добродетели или бестрастие». Неумеряемый поток образов распаляет сознание, и ему реально угрожают визионерство, галлюцинации, иллюзорные воcприятия... Подобные явления объясняются понятием «прелести», резкие предостережения против которой – один из лейтмотивов всей православной аскезы (в отличие от католической). «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными своими очами, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими... Некоторые из таких взбесновались... другие прельстились и остались неисправимыми... иные сами себя лишили жизни»[58]. Особый акцент здесь – на чувственности восприятий: именно в ней знак «прелестной», иллюзорной природы. Подлинные духовные события сверхчувственны (что означает, однако, не столько их полную «отвлеченность», сколько особую «умную», «преображенную» чувственность. См. об этом ст. Молитва; Созерцание нетварного света и др.).

«Второй образ есть такой – когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного... -и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы, если они унеслись к чему суетному... то напрягается придти в себя самого, если был возобладай и побежден страстью»[59]. – Здесь, как видим, нет образов, но вторая опасность, слабость внимания, налицо. Это связано с чисто головным характером этого образа молитвы: «отличительная черта сего дела то, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»[60], – меж тем как сердце покинуто на произвол и доступно страстям.

Наконец, когда умное художество выучится одолевать обе опасности, оно может достигать третьего образа молитвы, который автор трактата называет несравненно более трудным и совершенным. Это и есть непрестанная молитва, что устанавливается при сведении ума в сердце. Как мы помним, ключевая роль в этом соединении принадлежит вниманию и потому прочная сцепленность молитвы и внимания – первое условие этого образа молитвы: в нем «внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как... тело с душою»[61]. Такая сцепленность находит своеобразную опору в языке, в двусловном созвучии προσευχή – προσοχή, подмеченном уже в «Слове о молитве» (гл. 149) и часто используемом аскетами. Благодаря неразлучности с вниманием, молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания. Но на пути к этому уровню встает еще одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы. Качества непрестанности и напряженности, концентрации естественно сочетаются с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью молитвы – и, напротив, едва ли совместимы с пространностью и меняющимся разнообразием содержания. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, «короткая молитовка»; но в то же время она должна удержать главное, удержать самое ядро молитвенной обращенности к Богу.

Итак, формирование высшего уровня молитвы оказывается как проблемой (онто)психологической техники, так и проблемой текста. Решение этих проблем, рождающее классическую зрелую форму исихазма, заняло несколько столетий; однако совершалось оно отнюдь не в поздне-визан-тийский период (как часто полагают), а много раньше. Идея «короткой молитовки», подобно идее мантры на Востоке, не могла не явиться рано в мистической традиции. Египетские пустынники IV в. имели уже практику непрестанного повторения, устами или умом, строки псалмов, а иногда и собственной формулы, выражающей раскаяние и сокрушение (πένθος) и призыв к милосердию Божию. Многочисленные примеры можно найти в «Достопамятных сказаниях» (Apophthegmata Patrum, древний сборник рассказов, легенд и притч об отцах-аскетах IV-V вв.): Помилуй мя, Боже, по ве-лицей милости Твоей (авва Лукий, из Пс. 50), Боже, в помощь мою вонми, Господы, помощи ми потщися (авва Исаак, Пс. 69:2), Аз яко человек согреших, Ты же яко Бог помилуй мя (формула аввы Аполлона)[62]. У Лествичника и позднейших отцов эта молитва получила название «односложной» или «одно-фразной» (μονολογιστος προσευχή). Прообразом будущего «сведения ума в сердце» служило здесь стремление (уже явное у Евагрия) к молитве без образов и рассуждений, не-дискурсивной. Однако обращение ко Христу, призывание имени Иисусова, еще не играли особой роли[63] – и потому данный этап не мог быть окончательным. Духовный опыт христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. Только таким путем может быть закреплен тот характер личного общения, «личных взаимоотношений между Богом и молящимся» (архим. Софроний), что отделяет христианскую – и, в частности, исихастскую – молитву от всех школ и практик в религиях имперсонального Абсолюта. Внедрение в «однофразную молитву» имени Иисусова, с особым акцентом на важности Его призывания[64], и синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы достигаются впервые у св. Диадоха Фотикийского (V в.). В его «Подвижническом слове» найдем первый цельный набросок учения об Иисусовой молитве. Ср. особенно гл. 59: «Ум наш, когда памятиею Божиею (μνήμη Θεού) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело... Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность... С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе Христе и проч.) умом... непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего»[65]. Вскоре возникают и остальные черты учения. Многообразие однофразных формул уступает место единству, и появляется окончательный текст Иисусовой молитвы[66]; сам термин «Иисусова молитва» встречаем впервые в «Лествице» (ступень 15, 55). Лествичник же утверждает связь Иисусовой молитвы с исихией и дыханием (см. особ. Ступени 27, 28). Старцы Варсануфий и Иоанн (VI в.), их ученик авва Дорофей (VI-VII вв.) углубляют и детализуют учение; и наконец св. Исихий Синайский (VII-VIII вв.) составляет трактат «О трезвении и добродетели»[67] – текст отменной взвешенности и ясности, первое систематическое изложение «теории и практики» Иисусовой молитвы. Учение было сформировано. На долю Исихастского возрождения XII-ХIV вв. осталось его развитие в двух противоположных направлениях: детальной психосоматической техники и глубокого богословского обоснования.

«Итак, между V и VIII веками на христианском Востоке как признанный духовный путь сформировалась Иисусова молитва»[68]: ГОСПОДИ, ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ, ПОМИЛУЙ МЯ ГРЕШНОГО.

Трудно преувеличить значение этой «короткой моли-товки» для православного подвига. «Иисусова молитва стоит в центре всей исихастской религиозности»[69], и до сего дня все учители свидетельствуют единодушно, что «к соединению с Господом... лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова»[70]. Это – «христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни» (прот. Сергий Булгаков). Практическое, опытное учение об этой молитве -основа исихастской традиции, и великое множество подвижников внесли в него свой вклад. Мы можем здесь затронуть лишь отдельные его грани – и выберем те, где наиболее отразилась специфическая суть исихастской модели человека.

Ключ к особой, выделенной роли умной молитвы – соединение ума с сердцем. Оно создает устойчивую энергий-ную структуру, в которой ум обеспечивает одновременно устойчивость (блюдение сердца) и молитвенную устремленность к Богу - так что, в итоге, формируется основа, остов энергийного образа сверхъестественного типа. Святитель Феофан очень точно фиксирует эту двоякую функцию, двоя-конаправленную работу умо-сердца: «Умно зреть пред собою присущего невидимого Бога, обращаясь к Нему... и надзирая при этом, чтоб ничто стороннее не входило в сердце. Тут вся тайна духовной жизни»[71]. И эта тайна включает в себя важное открытие: устойчивые и эффективные энергетические структуры, «рычаги, способные двигать внутренний мир», не следуют каноническим рассечениям в человеке, а идут поперек них, носят синтетический характер. Поэтому естественно ожидать, что еще более совершенна будет структура, включающая не только умственные и душевные энергии, но и телесные купно с ними. Иначе говоря, в подвиге было бы естественно присутствие и некоторой телесной стороны, некоторой соматики – причем вовсе не «негативной», направленной на простое отстранение, отсечение, умерщвление плоти (что привычно в стоической и неоплатонической аскезе), а «позитивной», присоединяющей к Бо-гоустремленному единству умо-сердца и определенные телесные энергии.

В христианской аскетике исконно существовали два типа отношения к телу и плоти, один из которых можно назвать идеологическим или догматическим (не в смысле верности христианским догматам!), другой же «домостроительным» или, может быть, «системным». Первый, вместе со стоицизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позд-неантичном русле отталкивания от плоти, гнушения плотью. Это русло имело хорошо разработанную интеллектуальную базу в дуалистической антропологии, стоящей на оппозиции плоть (низкое, презренное)- дух (высокое, достойное), на концепции – девизе σώμα – σήμα (тело – могила) и т. п. Второй же тип замечал, что вероучение отнюдь не содержит никаких положений, тем паче догматов, об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выражали ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, материи) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причем возможность первая означает, что плоть способна полезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всем протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции – в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Паламы – да и та осталась не слишком известною.

Опираясь на отцов-предшественников и, прежде всего, Максима, Палама замечает, что догматика христианства придает абсолютный, онтологический смысл только оппозиции тварь – Бог, но не оппозиции плоть – дух (ум). Весь человек, и телом и духом, отстоит безмерно от Бога; и весь же, как целое, имеет призвание обожения. Но этот акцент на цельности и единстве сочетается у св. Григория с зорким видением и постоянным учетом сложности, структурности тварного естества. Его подход в антропологии можно назвать системным: человек для него – сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума – Епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос – надзирающий, управляющий, С. X.]... и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела... Чувствам предписываем... воздержание, желательной части души... любовь, мысленной части... трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе,., благодать»[72]. При этом надо добавить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо-сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена... но есть в сердце как в органе своем»[73].

Как видно из цитат, парадигма ума (или умо-сердца) – епископа неразрывно связана у Паламы с другой антропологической идеей-о необходимой и всецелой трансформации, переустройстве человеческого существа в благое, открытое благодати устроение. Обе эти идеи выражают «системно-холистический» характер его антропологии – одно из двух ее главных специфических отличий. Второе же отличие - энер-гийность. Палама всегда тщательно различает аспекты природы и энергии: «Иное есть естество ума, а иное его деятельность»[74], и единство, совмещение ума и сердца, как видно из цитаты предыдущей, утверждается именно в энергийном плане. Энергийность – сквозная черта, сквозной мотив учения св. Григория во всех разделах его. Аскетический опыт весь, от Делания с «невидимой бранью» и до сверхчувственных созерцаний света, развертывается в стихии энергий. И, непосредственно исходя из опыта, Палама развивает энергийную апологию тела, энергийную соматику подвига. (Ср. напр.: «Тело обоживается вместе с душою» (I 3, 37); «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней... и даже дает глядящим извне ощутить, что в это время действует в получивших благодать» (I 3; 31)[75]. Из этого зерна вырастает далее цельная энергийная антропология; и наконец все учение увенчивается богословием энергий. В плане же обоснования порядок обратный: учение о Божественных энергиях имплицирует и обосновывает энергий-ную антропологию; а в рамках последней имплицируется энер-гийный дискурс тела.

Дискурс тела в аскетике чрезвычайно богат. Конечно, большую часть его составляют простые указания, связанные с воздержанием (и доходящие порой до крайней подробности в количестве и режиме пищи, распорядке трудов и под.), с необходимостью ограничивать приток внешних впечатлений и т. п. Но наряду с ними, издавна существовал и ряд элементов, интегрированных в само творение молитвы. Задолго до апологии тела у Паламы, элементы «положительной соматики» применялись в практике. То было естественно и неизбежно. Всякое молитвенное делание, а непрестанная молитва в особенности, включает элемент многократного, тождественно повторяемого действия. В такое делание необходимо привходит ритм, и на нем не может не отражаться то, что телесное наше естество уже участвует в целом ряде ритмов (биоритмов); и прежде всего, не может не сказаться наличие ритмов дыхания и сердца. Игнорировать взаимодействие ритмов (в любом случае неустранимое) подвижники не видели оснований; и наоборот, они рано заметили, что учет этого взаимодействия может быть полезен. Уже у Иоанна Лествичника читаем: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим»[76]. Однако систематическое развитие психосоматической стороны Умного делания принадлежит более поздней эпохе, исихастскому возрождению на Афоне XIII-ХIV веков. Главные деятели его – свв. Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Палама; Каллист и Игнатий создают большой полукомпилятивный свод «Наставление безмолвствующим». В трактате Никифора читаем: «Дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться»[77]. Помимо этого главного и старинного психосоматического приема, «вводить ум внутрь чрез дыхание», в наставлениях появляются и другие приемы, образующие довольно обширный комплекс. В основной молитвенной позе должна быть голова склонена, подбородок на груди, взгляд неподвижно направлен в область сердца[78]. Изображения исихастов донесли и другую позу – с согбенным телом и головой на коленах: согласно Паламе (см. «Триады», I 2, 10), она ассоциируется со сценой Боговидения Илии: «Илия... наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3Цар. 18:42). Коренясь в Св. Писании, эта поза, возможно, является более древней и более широко распространенной[79]. Разумеется, издревле известно и молитвенное положение стоя или коленопреклоненно, со взором горе и воздетыми руками (жест оранты): возникнув уже в дохристианских культах, оно встречается в христианстве от римских катакомб, египетских подвижников («Авва Арсений... подняв руки свои к небу, молился»[80]) и до наших дней – в частности, на иконах преп. Серафима Саровского[81]. Следует также «воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его»; подвизающиеся «приостанавливают движение душевных сил, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела»; и др. Расчленяется, детализируется и само молитвенное призывание; так учит св. Григорий Синаит: «Непрестанно взывай умно и душевно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя! Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину»[82]. Но при всей систематизации, даже формализации, каких достигает в этот период Умное делание, характерны постоянные оговорки о том, что все внешние и формальные элементы подвига сугубо вспомогательны и не очень обязательны. Дав скрупулезные, пространные наставления о числе коленопреклонений в каждый из дней недели, Каллист и Игнатий заканчивают неожиданно: а впрочем, иные из подвизающихся делают больше этого, иные меньше – «и ты совершай по силе своей». Это очередное антиномическое сочетание важно. «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, – это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым... Отсюда – смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов»[83]. Наряду с техническими приемами, соматика подвига имеет и другой аспект: соматические эффекты и восприятия, сопровождающие духовный процесс. Вопрос о них тонок. Коснувшись их выше в этой статье, мы видели, что чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве, признаются иллюзорными, прелестью. Как говорил еще Евагрий, они «бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил»[84] и должны изгоняться. Но в том и проблема прелести, что явления прелестные-ложная, однако же близкая и тонкая имитация явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. Палама говорит: «В напряженной молитве... тело тоже легчает и разогревается... Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк. 22:44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар» («Триады», I 3, 32). В умной молитве, по Исааку Сирину, «ум... узрит чистоту свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию, «состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором... свет Св. Троицы появляется»[85] (заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет... красноватый» (Максим Капсокаливит); аналогично, в «Духовных беседах» – «пурпур мглы» и... у Александра Блока «пурпурово-серый круг». Случайно ли это соответствие или нет, но мы видим, что истинное духовное восхождение связано с восприятиями высокоэнергетического света, а ниспадение в иллюзорность, прелесть - с восприятиями низкоэнергетического света.) Эти неиллюзорные явления не следует считать в собственном смысле чувственными, они воспринимаются не телесными, а «умными» чувствами, что отверзаются преимущественно на высших духовных ступенях, уже не в Праксис, а в Феории (ср. у Каллиста Тиликуды: «Духовная теплота, которая отлична от всех других теплот»). В этой области уже значительно переустройство естества; как говорят Каллист и Игнатий, «плоть утончается и как метеор будто горе воспаряет»[86]. Соответственно, здесь в кругу исихастского опыта возникает и тема левитации; у Паламы читаем: «Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным»[87]. О том же говорят Каллист и Игнатий: «Некоторые из св. отцов... когда стояли на молитве, тела их поднимались от земли»[88]; хотя в подобных темах тексты уже переходят в иной жанр, нежели обычная у аскетов точная феноменологическая передача конкретного опыта.

Наличие развитой психосоматической техники ставит компаративистскую проблему о сопоставлении исихазма с восточными техниками медитации, йогой и, в первую очередь, зикром, молитвенным призыванием имени аллаха в суфизме. Зикр также координировал молитву с дыханием и получил широкое распространение как раз в ХII-ХIV вв. Детальное сравнение двух школ, покуда еще не проделанное, представляло бы интерес[89]; однако в главном их соотношение очевидно. Если в восточных традициях, как пишет о. Иоанн Мейендорф, технические приемы «более или менее автоматически ведут к искомому мистическому состоянию»[90], то в исихазме они, хотя и вошли органично в практику (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от нее не отходят»[91]), однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счет, путем простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными; например, Феофан Затворник говорит: «Сведение ума в сердце путем дыхания указывается на тот случай, если ты не знаешь, где остановиться вниманием, или где сердце; а если и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь»[92]. Подобные свидетельства постоянны; и Палама, дав в «Триадах» (I 3) красноречивую апологию тела, немедленно предостерегает: «При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных» (I 3, 34). Что же касается конкретно зикра, то сравнительный анализ крайне различен для двух его давно разделившихся школ: зикр джали и зикр хафи, или же «громкий» и «тихий». Первый – групповой ритуал, руководимый шейхом, с громкой молитвой, часто с использованием внешних средств стимуляции (музыка, воскурения), с постепенным выходом в движение, в экстатический танец (пресловутое кружение дервишей). Второй – уединенная беззвучная молитва в неподвижности. Ясно, что лишь для этого рода сравнение содержательно. Элементы общности налицо: помимо самой основы, длительного углубленного повторения краткой сакральной формулы, тут есть и дыхательные приемы, и сведение внимания в сердце. И все же это далеко превосходится и заслоняется радикальными различиями. Они вовсе не только в том, что роль физиологии и психотехники тут куда выше; они включают и многие ключевые черты, определяющие сам тип и телос (цель и финальное состояние) духовного феномена. Зикр – техника образной медитации («основной своей целью зикр ставит... полную концентрацию на каком-либо образе»[93]); в финале он направляется к «стадии деперсонификации или растворения», к отрешению и отказу от индивидуальности. Но, может быть, самое коренное – это диаметральное различие в работе сознания. Для духовных состояний основная метафора суфизма – опьянение и вино, в чем отражается принципиальный момент: «зикр апеллирует к бессознательному»[94]. Установка же исихазма-трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и опьяненным, разумеется, невозможно относить к одному и тому же типу. Вторичность и вариантность технических и соматических аспектов умной молитвы выступает еще ярче в её обобщенном понимании, берущем начало у Паламы и крайне важном для русского исихазма. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погруженности в молитвенное делание. Вся сущностная часть, ядро делания, творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму-епископу. Сей же последний, наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо-сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем-то другим» («Триады», I 3, 2). Здесь ум-епископ создает новую организацию деятельностной сферы человека или, в наших терминах, новый тип энергийного образа, отчленяя энергии телесные от умо-сердечных и управляя теми и другими раздельно. «Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом»[95].

Так антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание непрестанной молитвы и подсказывает новые пути переустройства естества в подвиге. Особенно же существенно то, что этим открытием обосновывалась доступность умной молитвы для живущих в миру и связанных мирскими обязанностями[96]. Эта паламитская установка прочно привилась на Руси. Ею поддерживалась и питалась идея «монастыря в миру»; ей следовали странники, описываемые в «Откровенных рассказах». Ею же руководствовались в своих поучениях старцы. «Обязательна ли молитва Иисусова и для мирян?» – спрашивает Феофан Затворник. И отвечает: «Непременно обязательна».

Стяжание благодати. Синергия (κτησις της χάριτος. Συνεργεία). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение – это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов-аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием – такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо-такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, процедуру, приводящую к этому появлению-за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих энергий, их взаимную со-действенность, «со-энергетичность», что соответствует греческому термину συν-εργεία. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергии – ключевой элемент всей икономии богообщения. «Христианская жизнь – это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой», [97] – говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности, в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего, законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как возможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»: оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью – онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия-общения»: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это – парадоксальная, антиномическая формула, но она-то и выражает специфику сферы личности, «тайну личности». Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия-общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы. Поэтому потребна сугубая осторожность в применении натуралистических-равно психологических и натурфилософских – понятий и аналогий, к которым может толкать представление о согласованном, «когерентном» взаимодействии двух воль, двух различных энергий или потоков энергии.

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, -две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями – и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять-таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает... стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сердечные»[98]. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати – не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальном смыслу слова: прозираемость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения - с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Презирающего в каком бы то ни было образе исключается.

«Энергии лишено лишь не-сущее», – говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе-тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем, всегда за человеческой свободой остается онтологический выбор; и устремление к благодати – или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати – должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах... На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати»[99]. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати все же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного сора-ботничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать».

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренней реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства – сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри в сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются»[100]. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати: «Чтоб ум соединился с сердцем... это совершает Божия благодать»[101]. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце – скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведет к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием её. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определенный внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдаленно эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать – но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы – но с прежней безрезультатностью. В конце концов, он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все – и не достиг ничего – и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошен, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан: «Человек... измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседуш-но предает себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нем огонь внутренней духовной жизни... Он предает себя Господу, и Господь вседействует в нем... тогда только и идет у него все успешно, когда он исполнен этим самопреданием»[102]. Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путем захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо-сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему её удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его [человека-С. X.] усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий»[103]. Но при всем том, усилия должны совершаться. Феофан говорит еще так: «Наш только труд, а самое дело... есть дар благодати»[104]. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же время труд этот еще не есть дело! – Из указаний учителей выступает, в конечном счете, нечто довольно определенное, хотя глубоко иррациональное-или сверхрациональное. Ты что-то делаешь, а с тобой делается что-то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несет с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, «итог» мог создаться и без их участия, как в обращении Савла. Нельзя считать поэтому, что из двух действующих начал одно выступает всегда предшествующим; но оба, и свободное усилие, и благодать, явно неустранимы.

Итак, человеку дается нечто, и дается не за что-то, не «вследствие», не «в результате» – а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самое существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни... Начало этой жизни человек не может создать сам... мы должны получить эту новую жизнь... Эта новая благая жизнь, которая дается человеку, потому и называется благодатью»[105]. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определенные действия, а прийти в определенное расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй»[106]. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа-и эти-то его качества создают все проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий – точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе»[107]. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинен страсти, так в благодатном расположении он. по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но, в отличие от страсти, это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создается, равно таинственно.

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Д), тесно переплетенные между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой... Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых поразному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в нее, и только бегло резюмируем православную позицию.

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико-богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчетливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живет в вас» (1Кор. 3:16); «вы... запечатлены Св. Духом» (Еф. 1:13); «вы... приняли Духа усыновления» (Рим. 8:15); «исполняйтесь Духом» (Еф. 5:18) и мн. др. Имеет скрипту-ральный базис и концепция синергии. Сам этот термин-точнее, одно из его производных – уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (συνεργοί) Бога» (1 Кор 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк. 1:38). Так пишет еп. Каллист (Уэр): «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве... Матерь Божия-высший пример синергии»[108]. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий – сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утвержденное VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа... внутренне согласуется с волей Божества»[109]. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе... Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как «развитие» положений VI Вселенского Собора [680] о двух волях или «энергиях» Христа»[110]. В «Мистическом богословии» Вл. Лос-ский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов. Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определенного видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия, «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нем в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале Ув. св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» – «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел»-дает отчетливое изложение православного синергизма. (Ср. напр.: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше... оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы»)[111]. В 529 г. позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором – и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли – снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием»[112]. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и еще заостряя его, определенно отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает М. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям - и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план»[113]. Надо сказать, что лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно-аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам»[114]. Но эта огрубленность, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На ее базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощенными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 г.

Наиболее основательно в дискуссиях XVI в. позиции синергизма были представлены не протестантами – но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» [1524] можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργός с Его благодатью... наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом... мы способны склонить дух свой к достижению συνεργειν с благодатью»[115] и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь – важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключен в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма – а отчасти и другой гуманист, Меланхтон – в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране... постоянно обвиняли реформатов в синергизме»[116]. С другой стороны, однако, католики были убеждены,: что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм -две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и по-лупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение»[117]. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдает предпочтение одной из составляющих божественно-человеческой синергии»[118]. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм-и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». – Выразим надежду, что западному богословию удастся, в конце концов, понять, что же оно понимает под синергией, – и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании-неплодотворная конфронтация абстрактно-рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путем: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», – в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение си-нергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» – но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором ... они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё – он, и всё – она»[119]. Так что, в конечном итоге, все-таки «перегородки не доходят до неба» ...

Бесстрастие (απάθεια). «Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей»,[120] – пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счет этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний» и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу»[121].

В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей – бесстрастие.

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности освобождения – в отличие от преходящих, «тактических» побед над страстями в Невидимой Брани. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин)[122]. «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» (Симеон Новый Богослов)[123]. «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (преп. Максим)[124]... и т. д. Эта прочность освобождения часто передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Подобная защищенность имеет благодатную природу, она не может устроиться и держаться без благодати, как подчеркивает тот же Диадох: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать... стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов»[125]. Последняя фраза здесь напоминает о том, что совершенная незащищенность недостижима, «человек всегда может пасть»; и потому бесстрастие не есть некая резкая и абсолютная грань, ступень Подвига. Его границы скорей несколько размыты, и в этой связи у разных отцов оно определяется с небольшими вариациями, иногда членится на степени или ступени. Наиболее подробен преп. Максим, который в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопрос LV) выделяет «четыре главных бесстрастия»: 1) «совершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога»[126].

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием – мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию»[127], – еще закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания»[128]. Момент важен: в иконо-мии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, – и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец – покой бесстрастия»[129]. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстает перед нами во всем объеме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих её обрамление, вход и выход.

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу). Это-важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков еще древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в нее Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), – ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер. Бесстрастие – высшая степень атараксии, и А.Ф.Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца, он описывает таким экспрессивным образом: «это какое-то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что-нибудь»[130]. Здесь предполагается полная отсе-ченность и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несет в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие – «животворящая мертвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу» (Ефрем Сирин)[131]. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы: не отсечение, но преложение. В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение. (Этот же принцип выражает патристическая оппозиция «пользование – злоупотребление» (χρησις – παράχρησις): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, всё годно к пользованию -однако и доступно злоупотреблению. Еще более ранние истоки найдем у Платона в «Государстве». Ср.: «Способность понимания ... в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют, хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка?... Зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности ... Однако, если пресечь природные наклонности такой натуры, то, освободившись, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там всё так же остро». Rep. 5I8e – 519b). Поэтому Палама говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует... бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо»[132], а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»[133]. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. Покаяние ) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь – полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория – сфера личного бытия, и мы подчеркивали выше (см. Любовь), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие – врата Феории, то оно же – врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29-ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30-й, – любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия ... положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией»[134]. Итак, завершение Праксис- не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания»[135].

Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от страстей есть очищение, восстановление нормального восприятия мира. «Бесстрастие назовем здравием души», – это положение Евагрия прямо им унаследовано у стоиков. Одним из синонимов бесстрастия в аскетике является чистота сердца (ср. напр.: «Бесстрастием же я называю... если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных – что называется и чистотою сердца»[136].) Отсюда вновь открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо, по заповеди блаженства, «чистии сердцем (καθαροί τη καρδία) Бога узрят». Но отсюда же открывается связь бесстрастия также и с обычным, «естественным созерцанием»-познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного) – что вполне согласно и с обыденным представлением о верности и зоркости бесстрастного и беспристрастного, «объективного» взгляда.

Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико-психологическая предпосылка познания, ясного и неискаженного видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников. «Бесстрастие дает человеку видеть других согласно с природой»[137], согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдем, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения[138]... Кто поселяется в бесстрастии... постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей... законы, содержащиеся в этом естестве»[139]. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» - так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино... возгорается духом»[140]. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким»[141]. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путем познания бесстрастие также возводит человека к Феории.

***

Δ. ФЕОРИЯ

С приближением к пределу духовного пути мы входим в область, где все мистические традиции как будто сходятся. Современные авторы постоянно подчеркивают близость, доходящую до буквальных совпадений, между описаниями высших духовных состояний у мистиков самых разных эпох и религий, В действительности, однако, вопросы соотношения традиций крайне тонки, и общность сочетается с кардинальными различиями. Различаясь в своей мифологии и догматике, традиции разнятся, как правило, и в представлениях о том инобытии, куда чаемо ведет и вводит духовное восхождение; и это различие «конечных пунктов» неизбежно порождает те или иные различия в соответствующих состояниях мистического трансцензуса. Однако в мистических текстах подобные различия оказываются заметно сглажены – в силу, пожалуй, двух основных нивелирующих факторов. Во-первых, главный акцент в этих текстах делается, естественно, на самом трансцензусе, превосхождении эмпирического порядка бытия, что принадлежит не к различиям, а к общим пунктам традиций. Во-вторых, существуют особенности мистического дискурса, «законы жанра», которые удаляют текст от точного воспроизведения всех сторон и деталей переживаемого опыта.

С учетом сказанного, в данном разделе нам придется уделять больше внимания компаративистским аспектам, а конкретней – отграничению от эллинской мистики. С этой нуждою связан уже сам выбор термина. Отчего часто предпочитают, как это делаем мы, сохранить для высшей ступени подвига греческое слово, отказываясь от обычного перевода, «созерцание»? Общее обстоятельство, уже не раз упомянутое, состоит в том, что христианская аскеза и христианское умозрение вынужденно использовали термины, несущие глубокую печать античной духовности. Новое содержание, которое вкладывалось в них, могло расходиться с прежним, разумеется, в разной степени. «Созерцание» было одним из центральных понятий неоплатонической мистики, где также обозначало высшую ступень духовного восхождения. Что же до аскетической Феории, то это-достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует «общение» или даже «слияние», иногда – «осияние» или «восхищение», а иногда остается уместным и «созерцание», так что семантические сферы старого и нового понятий, во многом не совпадая, все же имеют общее. Это общее, или же созерцательный аспект Феории, в той или иной мере признают все подвижники, но в особенности его акцентирует Евагрий, проводник оригеновских и эллинистических влияний.

Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным (см. ниже Созерцание нетварного света) и, в частности,-интеллектуальным, «умным» (хотя «антропоморфиты» в IV в., аргументируя от Боговоплощения, от реальности земного пути и земного облика Христа, настаивали на допустимости визионерства, чувственных видений в молитвенном опыте). Тем самым, это не столько видение, сколько ведение-познание, гнозис. «Преуспевающий в созерцании умаляет неведение»[1]. Но это не есть обычная познавательная деятельность. Как и вся сфера подвига, Феория рождаема и движима стремлением к Богу и вовсе не ставит перед собой специальных целей миропознания. Однако за ней лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и любви, и этот опыт уже начинает изменять естество, он очищает и утончает способности человека (см. выше о гносеологическом аспекте бесстрастия). Поэтому Феория включает в себя прозорливость -способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Но, конечно, она не исчерпывается этим «естественным» горизонтом созерцания. Созерцание восходит от «видимых» к «невидимым», от мира к Богу. И мы обнаруживаем, что Феория существенно структурирована в своем гносеологическом аспекте: ведение твар-ного, хотя бы и в его умной сути, радикально отличается от ведения Святой Троицы. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное, подобно тому как чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце»[2].

Здесь, с приближением духовного процесса к своему мистическому пределу, созерцательно-познавательный аспект Феории, гнозис, возвышается до богословия: в аскетическом понимании, богословие может быть только плодом Феории, оно с необходимостью требует этой высшей ступени[3]. «Тот, кто не видел Бога, не может и говорить о Нем», – заявляет уже Евагрий. «Когда, подобно апостолам, человек благодатью бывает восхищен в видение Божественного света, тогда после он богословствует, «рассказывая» о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен»[4]. (На Западе близкое понимание богословия сохранил св. Бернард.) У Евагрия, с его общей интеллектуалистическою тенденцией, богословие почти синонимично Феории: в его учении, как излагает Флоровский, «предел духовного восхождения есть «богословие», т. е. ведение Святой Троицы... Это есть высшее «состояние» души или, лучше сказать, её «стояние» -высший покой и молчание, выше всякого раздумья и всякого созерцания, выше дискурсии и интуиции, «единое и тожественное видение"»[5]. Однако в зрелой традиции гнозис, дело ума, не выступает ни единственным, ни даже главным содержанием Феории. С приближением к пределу, к исполнению назначения человека, становятся особенно важны различия между антропологическим дуализмом язычества и принципиальным холизмом православия. В чем же они обнаруживают себя?

Часто подчеркивают, что, вразрез с обычным смыслом слова «созерцание», предполагающим дистанцию, отстояние от созерцаемого, православная антропология учит об актуальном соединении с Богом; в этой связи иногда вводят термин «созерцание-соединение» (contemplation-union, во франке- и англоязычной литературе). Однако соединение с Божественным утверждается в любой развитой мистической традиции; и дескрипции созерцания (как физического, так и мистического) у Плотина и его последователей рисуют именно воссоединение светоносных стихий, сущих в созерцающем и в созерцаемом. Плотин пишет, к примеру: «Возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает ... в самом себе имеет созерцаемое» (Энн. V. 8, 10, пер. А.Ф.Лосева). Истинные различия в другом-как всегда, в краеугольных реальностях христианской жизни: личность, любовь, общение. Как повторялось здесь много раз, соединение с Богом есть общение, вхождение в план «личного бытия-общения». В. Н. Лосский говорит: «Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетвар-ного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом»[6]. Осуществляется же это общение в любви и любовью. Св. Иоанн Кассиан пишет: как плод молитвы, «следует возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где ум наш, объятый и проникнутый сей любовию, беседует с Богом... как с Отцем своим»[7]. При этом достигается соединение с Богом человеческого существа во всей цельности его состава. «Познающий-персона и познаваемый – Бог соединяются воедино... Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь»[8]. Соответственно, новой стадии достигает и дискурс телесности, в особенности же восприятия человека. Сам термин «Феория» отсылает к зрительному восприятию и говорит о его претворении, дополнении некой сверхприродной способностью. Подобное совершается со всеми чувствами: происходит их «отверзание», претворение в сверхприродные «умные чувства» (ср. ниже Созерцание нетварного света). Прежде всего это относится к зрению, затем – к слуху; но и другие чувства также не исключены из процесса. Выше мы говорили об ощущениях теплоты (см. Непрестанная молитва.); аскетические тексты говорят и о благоуханиях, благовониях. Симеон Новый Богослов пишет о духовном отце своем Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия»[9]. Эстетика запахов, тонко развитая в Византии, включала богословский аспект, и благоухания ассоциировались с присутствием Святого Духа.

В отличие от описанного, в дуалистическом дискурсе неоплатонизма «гнозис» есть адекватный термин для всего в целом духовного процесса и религиозного идеала; существо процесса касается лишь ума, и его искомое – воссоединение ума с Богом, мыслимое как экстаз, исступление и высвобождение ума из косного кокона плоти. Различие двух линий не всегда четко выступает в аскетической речи; так, можно прочесть у Григория Синаита, что «умной молитвы... конец-исступление или восторжение ума к Богу»[10]; язык экстаза обильно употребляется у (псевдо-)Макария и других авторов, даже и у Максима, наиболее чуткого к различениям. Но теперь он обозначает не столько рассечение человека, сколько трансцендирование его природы как таковой, пре-восхождение тварного естества. У неоплатоников путь восхождения к Единому членится на 3 ступени, очищение (κάθαρσις) – упрощение (απλωσις) – соединение (ένωσις), где центральная ступень, «хаплозис», заключается в последовательном обнажении, «совлечении» ума – освобождении его от всех представлений и образов. В православии же, как учат Силуан и Софроний, «Бог... познается только чрез общение в бытии, т. е. только Духом Святым... путь отвлеченных созерцаний отвергается... Православное богосозерцание не есть отвлеченное созерцание Блага, Любви и прочего. Не есть оно и простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий. Истинное созерцание дается Богом через пришествие Бога в душу... отвлеченно ничто не созерцается»[11] От «созерцания чистых сущностей» и «воссоединения ума с Единым» православная Феория отлична не только в конкретном, деятельно-процессуальном, но и в подлинно онтологическом отношении. Она говорит об актуальном обретении всем человеком иного образа бытия.

Вместе с тем, совершаясь в здешнем, эмпирическом бытии, Феория остается неизбежно связанною с его свойствами и ограничениями. «Если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех еще сопребывает внутри его»[12]. Достигая соединения с благодатью лишь своим усилием, своими «энергиями, подвижник должен непрестанно «возгре-вать» – поддерживать, воспроизводить это усилие. Конструктивная основа последнего, сведение ума в сердце, составляет часть Праксис и, следовательно, с вхождением в область Феории, Праксис не должна прекращаться. Но это суть два совершенно разных режима сознания и существования, связанные с принадлежностью разным планам реальности! Поэтому Феория предполагает своего рода расщепление реальности, двуплановое существование сразу во времени и вне времени. В силу этой двойственности, сохраняющейся зависимости от эмпирии, приобщение Божественной реальности в Феории не является полным и совершенным, закрепленным, необратимым; напротив, оно может быть лишь неустойчивым и как бы урывочным, зачаточным (см. об этом подробнее в «Диптихе Безмолвия», а также в цит. выше статье «Род или недород?», о дискретной темпоральности событий трансцендирования). Икономия Феории отражает крайне специфический, предельный и пограничный характер этой сферы опыта, промежуточной между Праксис, которая развертывается в эмпирии, и эсхатологическим опытом «будущего века», когда приобщение должно совершиться в полноте – однако по прохождении через опыт смерти.
Раскрывая содержание Феории как определенной сферы аскетического опыта, мы, в первую очередь, должны выделить то, что соответствует этому ее опытному характеру, относится к деятельности и восприятию человека. Являясь Богообщением, Феория предполагает и некоторый род, образ молитвы; она несет созерцание нетварного Божественного Света (Света Фаворского); она, как сказано, вплотную граничит с горизонтом эсхатологии – «последними вещами», метаисторическими событиями Воскресения и Преображения, которые поэтому также входят в исихастскую антропологию, образуя её завершение, замыкание. Но вместе с тем, знаменуя собою начаток превосхождения естества, Феория несет в себе и существенное онтологическое содержание. Этот её аспект выражает тесно с ней связанное понятие обожения: из всех вводимых отцами категорий духовного процесса, «обожение представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному»[13].

Обожение. «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства»[14]. Важно и другое: именно эта тема заключает в себе спецификум православной религиозности, характернейшие отличия, выделяющие её в кругу духовных традиций. Утверждая для человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, и утверждая, что духовная жизнь христианина реально может и должна вести к достижению этой невероятной цели, учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный «религиозный идеал», какой можно представить. Но при всей дерзновенности, здесь отнюдь не доктрина какой-либо группки импровизаторов – «харизматиков», а подлинная и многовековая вероучительная позиция Православия, «православное понимание судьбы человека» (Мейендорф).

Самым известным ранним утверждением Обожения является знаменитая формула св. Афанасия Александрийского в трактате «Слово о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но первый вариант этой формулы, еще не столь отточенный, находим уже во II в. у Иринея Лионского: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Против ересей. III. X. 2). В трактате же Афанасия уже дается не один тезис, но и его разработка, первые элементы богословской концепции. Возникшая концепция была воспринята и догматической, и аскетической мыслью, быстро став органичной частью восточно-православной традиции. С тех пор она присутствует в той или иной мере у большинства авторов традиции, и мы укажем только главные вехи – тех, у кого она стоит в центре, служа стержнем опыта и движущею пружиной мысли. За Афанасием следует Макарий или точнее, «Духовные беседы», где подробно говорится об обожен-ном, прославленном состоянии человека и выделяются многие ключевые пункты теологии Обожения: его бытийная реальность, подлинно онтологическая природа; его эсхатологический аспект – зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранение в нем человеческой личности с ее идентичностью. Затем у Максима Исповедника, речь которого соединяет аскетику и догматику, опытное свидетельство и теоретическое рассуждение, Обожение принимает форму стройной богословской концепции, прочно укорененной в «базе данных» Подвига. После веков упадка, новая яркая вспышка, творения Симеона Нового Богослова, вносит и новую страницу в историю Обожения – страницу, состоящую из многих страниц мистических восторгов, повествующих о том, как «очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела [Тела Христова в Евхаристии- С. X.]... я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение»[15]. И наконец – паламитский синтез. Как и Максим, св. Григорий Палама соединяет теоретический анализ и живой опыт духовной практики – соединение, составляющее саму суть православного способа мышления. Концепция Божественных энергий позволяет связать воедино все элементы учения, насчитывающего уже тысячелетие: его догматические основания в тринитарном и христо-логическом богословии, мистику света в афонском иси-хазме, выходы в эсхатологию... И Обожение окончательно выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначении человека – и, вместе с тем, о цели и о финале Подвига.

Как видим, звенья в этой цепи имен – в точности те же, что ключевые звенья исихастской традиции – традиции по преимуществу опытной, аскетической, а не догматико-богословской (за важными исключениями преп. Максима и Паламы). Но это не значит, что для богословия и догматики Обожение было не столь существенно. Здесь его роль была не меньшей, однако иной по характеру: как открываемая в Подвиге реальность соединения с Богом, Обожение служило тою достоверной основой, «фактичностью», на которую внутренне ориентировалась, с которой стремилась сообразовать и согласовать себя богословская мысль. В этом качестве оно было первостепенным фактором догматического развития, но при этом могло оставаться фактором имплицитным, подспудным стимулом и редко делалось само предметом разбора. Эту его особую роль хорошо заметили в наше время. Еще в 1911 г. П. Минин писал: «Для отцов церкви «обожение» – не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего-факт их внутренней жизни... Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения... Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения... Принять или отвергнуть «йоту»[16] для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс «обожения», а это «обожение» немыслимо без признания божеского достоинства Христа»[17]. Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит точно то же о следующих догматических этапах: «Отцы «христологичес-ких веков», формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофи-зиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божественную»[18]. И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»[19]. Играя столь ключевую роль, Обожение должно, конечно, иметь всесторонние связи в православном вероучении: скриптуральные корни (наряду с мистико-аскетическими), сакраментальное закрепление, литургическое отражение... Теснее всего с ним связано само центральное событие Благой Вести: Боговочеловечение. Именно с Воплощения Слова начинают речь об Обожении и Афанасий, и Ириней. Здесь залог Обожения, его необходимая предпосылка: «Обожение является следствием Воплощения»[20]. Эта связь, которую подчеркивают все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа, хорошо описанного Флоровским: «Воплощение и Обожение-два сопряженных движения... Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается – чрез свое боголюбие. В любви происходит «прекрасное взаимовращение», καλή αντιστροφή»[21]. Исток связи в том, что по своей онтологической сути Воплощение уже и есть обожение человеческой природы, ибо во Христе осуществилось её ипостасное соединение с природой Божественной. Человечество Христа есть обоженное (воипостазированное в Логосе) человечество. Поэтому приобщение христианина Христу есть его приобщение Его обоженному человечеству – что и есть обожение.

Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2Петр. 1:4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это-прямая формула Обожения человека, но и помимо нее, как справедливо указывает архим. Киприан, «все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении»[22]. При этом, понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал 2, 20: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на нее столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства... наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с Личностью Христа»[23]. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещенные во Христе чрез Дух... мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе»[24]. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых»[25], и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признается и не раз подчеркивается в аскетике.

Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении, Обожение – частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается еще одна важная сторона темы, её эсхатологический аспект. Будучи коррелативно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия – связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом принадлежит будущему веку (ср. 1Кор. 13:12; Рим 8, 23 и др.). Этот мотив мы найдем у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «Преподобный Симеон различает три стадии Обожения – во время земной жизни... после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»[26].

Как формулирует богословие Паламы, Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 г., имеет свое догматическое обоснование и прообраз в христологии: утвержденное VI-м Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом, онтологическое содержание Обожения – сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твердых основоположений. Обожение – истинное соединение двух горизонтов бытия, причем осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделен лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно – это принадлежит одному Христу – и не сущностно, но малою частью нетварных энергий... однако всецело присутствуя в каждой из них»[27]. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества»[28]) и человек становится «богом по благодати» (также еще говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остается при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетвар-ности, безначальности[29]. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует её как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпо-ральности). Наиболее отчетливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе – это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обо-женной, и природой или вернее, энергией Божественной – обожающей»[30].

«Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом, Богопричастие не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту»[31]. Следствия этой позиции мы не раз отмечали при анализе Подвига; и на концепции Обожения она также сказывается самым глубоким образом. Наиболее важны три момента. Во-первых, отцы неизменно подчеркивают, что Обожение, соединение с. Богом сохраняет идентичность человеческой личности, её самотождество и самосознание: человек не остается таким же, но он остается собою. Так утверждает уже Макариев корпус: «Петр остается Петром, Павел – Павлом и Филипп – Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[32]. То же говорят современные авторы: «Θεωσις означает прославление, но не поглощение тварной личности»[33]; это есть «раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности»[34]. Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность, ибо означает «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архим. Киприан). Завершая холистическую антропологию Православия, оно также является холистической концепцией. Как мы видели выше, в исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении – и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении, чт< не раз утверждают и Палама, и преп. Максим (ср. уже при водившееся: «Тело обожается вместе с душою» («Триады) I 3, 37)). Эта соматика Обожения существенна для понима ния многих элементов православного культа, как то почита ние ев, угодников, мощей и под. И наконец, последнее – ка] весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в соглас ном соработничестве человеческой свободы с Божией благо датью. Тварь устремляется к Богу сама, как к собственно! полноте, исполнению себя, и «человеческие личности отнюд] не вовлечены в какой-то физический и бессознательны! процесс Обожения, который упразднял бы свободу и унич тожал самые личности»[35].

В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не при надлежит к числу основных понятий неоплатонической мис тики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла) и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако, независимо от терминологии, полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочна: принадлежность концепции Обожения мистике личности ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая ее аутентично и автохтонно христианскою.

Чистая молитва. Отклонившие с понятием Обожения в более умозрительную, теоретическую проблематику, вернемся вновь к опытному дискурсу). Выше (см. Молитва) мы приняли за основу наиболее общее, расширительное понимание молитвы как «личного отношения к Богу»; в таком понимании молитва должна, очевидно, сопутствовать и стадии Феории. Однако характер её существенно изменяется. Она принимает иные формы, на столько новые, что некоторые отцы уже не рассматриваю их как молитву, а говорят о прекращении молитвы в Феории. Эти высшие, предельные формы молитвенной жизни именуют по-разному; выбранный нами термин отвечает наиболее распространенному словоупотреблению, идущему от Евагрия и Исаака Сирина и соотносимому со Христовыми заповедями блаженства: «Всякая Божья заповедь и всякий священный закон ... имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве», – говорит Палама[36]. (Ср. выше о чистоте сердца как синониме бесстрастия, завершения Праксис). Св. Иоанн Кассиан дает такое описание высшего молитвенного состояния: «Неизгла-голанная молитва, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озаренный блистанием небесного света [т. е. пребывающий в благодати и Феории – С. X.], произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает ко Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что и обратясь в самого себя, не может ни изречь, ни обозреть оных»[37]. Как обычно, имеется сопзепзиз раггшп: эти же особенности Чистой Молитвы мы встретим и в описаниях других отцов.

Вглядываясь глубже в эти особенности, св. Исаак Сирин подмечает антиномическую природу Чистой Молитвы. В самом деле, молитва должна непременно быть обращением к Богу, т. е. некоторым движением (ср.: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движения»[38]). Однако в Феории движения больше нет (ср.: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы»[39]). Поэтому характер молитвы в Феории Сирин выражает разнообразными парадоксальными формулами. «Наступает некое созерцание (бесорга) и не молитвою молится ум... Иное дело молитва, а иное – созерцание в молитве»[40]. Это молитва и уже не молитва – некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно, не имеет важнейшего признака молитвы. Здесь «молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением... бывает в восхищении, при созерцании непостижимого»[41].

Емкий образ, найденный еще Евагрием, позволяет ясней увидеть природу этого предельного состояния. В классическом трактате его дается такое описание: «Высшая молитва совершенных – некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[42]. Этот образ освещает многое. Мы видим, что Чистая Молитва-несомненно, молитва, обращение к Богу. Но обращение радикально меняет свой характер: оно уже, действительно, не движение, не развертывается во времени! Вместо этого оно как бы развернуто в пространстве: все, со всем своим содержанием, явлено – «предъявлено Богу» – синхронно, в единый миг. Тем самым, здесь не может быть процесса произнесения слов, будь то устами или умом. Но вот что важно критически: нет и отказа от слов, изгнания, удаления всякого конкретного и предметного содержания – иначе говоря, нет античного хаплозиса, перехода к совершенной отвлеченности и опустошенности сознания. Вновь то же, что и с бесстрастием: если для языческой мистики это – угашение энергий до совершенного бесчувствия «субъективного бревна» (Лосев), то для христианства это – преложение энергий при сохранении полноты жизни. Достигнув восхождения, человек предстает Богу исписанною книгою: акт бессловесный, но заключающий в себе все слова. В словах же, что бессловесно обращены к Богу (классический пример мистической диалектики!) – все содержание судьбы и сознания человека, не уничтоженное, не отброшенное, но благодатно преображенное Его взором.

Здесь кроются важные выводы о временном измерении Феории, а за нею и горизонта Божественного (Личного) бытия. Как и экстаз-исступление языческой мистики, Феория -выход из эмпирического времени; но если мистике совлечения-хаплозиса скорей отвечает уничтожение времени, та «единый миг», в который развернута вся книга судьбы и сознания, есть явно не уничтожение, а сгущение, сгусток времени. Феория – вхождение в «полноту времен», «всевре-менность». И отсюда вновь выступает тесная внутренняя связь Феории с эсхатологией. Образ исписанной книги несет ассоциации с картинами Апокалипсиса и Страшного Суда; и всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание.

Созерцание нетварного света. Едва ли найдется развитая духовная традиция, лишенная своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всем своем протяжении имеет единый стержень – новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет»[43]; «Бог... является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия»[44]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции – тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии... Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет... являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви»[45]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны – в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1Ин. 1:5); Он – «Отец светов» (Иак1,7) и «обитает в неприступном свете» (1Тим. 6:16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса – как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос – «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1:9); Иисус – «свет миру» (Ин. 8:12). Событием, утверждающим и подчеркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф. 17:1-9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы свет мира» (Мф. 5:14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света – в отличие от большинства принципиальных тем – христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чем-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть то (το φαινόμενον, от корня φάος, свет, – освещенное, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света; ибо всё делающееся явным свет есть» (Еф. 5:13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе – и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср. напр.: «видящее имманентно[46] видимому... око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным»)[47]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око... свет, который в тебе» (Лк. 11:34,36). Эта же идея, примененная к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа... Света от Света...»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поется: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».

Учение о Божественном свете весьма характерно для православной мысли: по своему составу и типу, это не столько «учение», теологическая доктрина, сколько именно «мистика света», и притом мистика не спекулятивная, а духовная практика[48], которая порождает по преимуществу «практические» же тексты, свидетельства опыта, и лишь нечасто – обычно по внешней необходимости, ради защиты от нападок и извращений – обращается к анализу и рефлексии, выработке теоретических формул. Впрочем, и вообще не столь многие авторы мистико-аскетической традиции уделяли большое место теме света: она слишком близка к пределу, вершинам духовного восхождения, и тот, кто решится подробно раскрывать ее, должен обладать весьма редким соединением даров и наклонностей. «Многим на земле было дано блаженство увидеть сей дивный Свет. Большинство из них сохранило сие благословение как драгоценнейшую тайну их жизни»[49]. На всем долгом историческом пути, главных вех-малое число: «Духовные беседы» – преп. Симеон Новый Богослов – афонский исихазм XIV в. и Палама; в послеви-зантийскую же эпоху – преп. Серафим Саровский и преп. Силуан Афонский купно со своим келейником и учеником Софронием. (В наши дни созданы также «суммы» заключенного здесь учения, малые, но ценные сочетанием ясной мысли и живого чувства традиции[50]). Характерно и другое, не менее важное: вся эта линия, как сказано, имеет единую основу, единый стержень, пребывающий неизменным, тождественным себе от первых и до последних этапов.

Уже в «Духовных беседах» свидетельствуется, что стяжание благодати, преображающей и обожающей человека, имеет имманентный световой аспект, который, однако, совсем не совпадает с чувственным восприятием некоего света посредством физического зрения. Имеет место иной, специфичный для сферы Подвига образ восприятия, иное же действие воспринятого – и по совокупности опыта сознание подвижника обретает уверенность, что воспринятое есть также существенно иной род света: бытийно, онтологически иной – Божественный свет или, как часто в «Беседах», огнь, под формою которого являет себя сама нетварная благодать Духа Святого. «Невещественный и Божественный огнь освещает души... потому что Бог наш есть огнь поядающий (Евр. 12:29)»[51]. Начиная с каппадокийцев, Божественная, нетварная природа света, являвшегося в событиях Священной истории – прежде всего, в Преображении Христа – утверждается в патристике постоянно; свод таких утверждений приведен в «Триадах» Паламы (трактат I 3), а в новой литературе – напр. у Монаха Василия (Кривошеина)[52]. Являемый в Богообщении свет именуется «Светом Божества», «Славой Бо-жией», светом нетварным (ακτιστος), невещественным (άϋλος), невидимым (αόρατος), вечным, неприступным... Этим рождаются догматические вопросы: принадлежа Божественной, а не тварной реальности, как связан этот свет с Сущностью и Ипостасями Бога? Как согласуются свойства его, находимые в Писании, с тринитарными и христологическими положениями догматики? Затем после «Духовных бесед» тема света все более переходит в аскетику, где Божественный свет отождествляется со светом созерцаний, обретаемых на высших ступенях духовного восхождения. Отсюда рождается другая большая тема, включающая и опытную, и теоретическую стороны: тема о восприятии, о способе видения нетварного Божественного света тварным человеком в эмпирической реальности.

В догматические вопросы мы входим лишь минимально (отсылая за полным изложением, прежде всего, к трудам о. Иоанна Мейендорфа, а также к «Очерку» Вл. Лосского). Их постановка и разрешение – деяние, в первую очередь, св. Григория Паламы и главный плод исихастских споров XIV в. Догматическую основу паламитского учения о Божественном свете можно свести к нескольким положениям (цитаты – из «Триад» Паламы).

1) Свет Преображения Христова, Фаворский свет, не есть физический, чувственнопостигаемый свет и не есть свет интеллектуальный (знание, гнозис). Это отличный от них особый род света – свет нетварный, Божественный, не принадлежащий здешнему миру. «Сей свет безначален и бесконечен, он не чувственный и не умопостигаемый, но духовный и божественный, изъятый из всего тварного» (1112,14), «Этот свет же есть ничто из сущего, потому что он выше всего в мире» (I 3, 28). И даже: «Этот умный, премирный и бесконечный свет есть Сам Бог» (III 1, 40).

2) Божественный свет един. Во всех явлениях света, о которых говорит Писание, и во всех явлениях света христианским праведникам и святым, и в сиянии, озаряющем, по Откровению, «жизнь будущего века», эсхатологическое завершение здешнего бытия (ср. Откр. 21, 23-24; 22, 5), – является один и тот же, не ограниченный временем и пространством, единый и единственный Божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой... и озаряет тела святых в будущем веке» (I 3, 43).

3) Божественный свет есть не Сущность (Усия) Бога, но энергия, присущая (сущая при) Сущности и, вслед за Нею, божественная. Тем самым, Свет обладает всеми свойствами Божественных энергий: он является общим для всех Лиц Св. Троицы, допускает, в отличие от Сущности, приобщение себе и соединение с собою и т. д. «Мы считаем... свет Преображения не Сущностью, а энергией Сущности... Бог созерцается не в Своей сверхсущной Сущности, а в Своей энергии... оная энергия неотделима от единой Божественной Сущности» (III 1, 24, 29, 24). «Поклоняемый в трех Ипостасях Бог есть единый свет... свет Преображения был... светом не только божества Сына, но также Духа и Отца. Поэтому совершая ежегодный праздник Преображения, мы все вместе поем Господу: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет"» (III 1, 12). «С воссияниями возможно единение... [Бог] внедряет свет в достойных» (III 2, 14; III 1, 34).

4) Коль скоро Божественная энергия, действующая в мире, есть благодать, то Божественный свет также есть благодать, хотя в многообразии своих форм благодать может иметь и не световые обнаружения. Будучи благодатью, Божественный свет обладает обоживающим действием; его созерцание есть соединение с ним и есть обожение. «Свет есть Бог, в единении сокровенно озаряющий благодатью своих избранников» (I 3, 24). «Отцы обожествляют Божию благодать сверхчувственного света, но это не прямо Бог в Его природе» (I 3, 23). «Божественный свет обоживает» (I 3, 23). «Нигде, однако, мы не находим указания, что такая «сверхчувственная световидность» обязательно присуща благодати... виды благодатного действия Божия многообразны и различны, и здесь не может быть никакого общеобязательного закона»[53].

Все эти положения отнюдь не впервые высказаны у Паламы, но прослеживаются у многих авторов православной традиции, вплоть до древних отцов. «Учение об энергиях, наметившееся у свв. Василия Великого и Григория Нисского... развитое Дионисием... подтвержденное христо-логическим энергетизмом Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина, легло в основу учения византийских богословов XIV в.»[54].

Тема о восприятии нетварного света, лежащая в пределах антропологии, касается нас ближе. В её «феноменологическом», чисто дескриптивном аспекте самые обширные, экспрессивные свидетельства принадлежат св. Симеону Новому Богослову. «Ни один из православных мистиков, ни до ни после Симеона Нового Богослова, не выразил с такой яркостью, откровенностью и подробностями испытываемые им видения Божественного света»[55]. Первое видение света, которое он испытал еще в юности и в миру, описано им в третьем лице: «Однажды, когда он стоял и говорил «Боже, милостив буди мне грешному», более умом чем устами, Божественное осияние внезапно... наполнило все место. Когда это произошло, юноша забыл, был ли он в дому или что он находился под крышей. Потому что он видел отовсюду только свет и не знал, ступает ли он по земле. Ни страха не было в нем упасть, ни заботы о мире... всецело пребывая в невещественном свете и, как казалось, сам став светом, он преисполнился слез и невыразимой радости и веселья. Вслед за тем ум его восшел на небо и он увидел другой свет, более яркий, чем тот, который был близко... За заходом чувственного солнца следует этот сладкий свет умопостигаемого светила, заранее удостоверяя имеющий следовать за ним непрестанный свет»[56]. Описание типично, хотя, конечно, не все черты его суть универсальная принадлежность всех видений. Для сравнения приведем свидетельства нашего современника архим. Софрония (Сахарова), в которых опыт личный сочетается с почерпнутым у аввы Силуана. «В начале видения Света нет ощущения тайны, нет вопроса: все внутри и вне освещено, ничто иное, кроме Света, не зрится... Он объемлет человека странным образом извне, видишь его, но внимание уходит вглубь внутреннего человека, в сердце... Ум и сердце «молчат», полные блаженного удивления Богу... останавливается всякое дискурсивное мышление: мы живем новый для нас образ бытия... иногда Божественный Свет созерцается таким образом, что человек уже ничего физического не воспринимает... дух его вступает в сферу умного Света, и вместе с потерей ощущения окружающего его вещественного мира, теряет он и ощущение своего тела... Больше того: себя самого он видит как свет... Не может он после сказать, был ли он в теле, или вне тела. Чаще случается, что сохраняется нормальное видение материальной обстановки; в подобном состоянии человек может пребывать с открытыми глазами и одновременно видеть два света: физический и Божественный... но не одинаковым образом. Свет нетварный по природе своей иной, и видение его не подобно физическому зрению... его приход всегда связан с особым благодатным состоянием, ощутимым и в сердце, и в уме, и даже в теле»[57]. Приведем также одно описание Паламы: «То сладостное зрелище, которое восхитило ум... святой видит как свет... не ограниченный ни вверх, ни вниз, ни в ширину; он вообще не видит пределов видимого им и озаряющего его света, но как если бы было некое солнце, бесконечно более яркое и громадное, чем все в мире, а в середине стоял бы он сам, весь сделавшись зрением... Он видит и сам себя, восхищенного не только выше всякой вещи и всякого вещественного представления, но и выше самого себя» (I 3, 21).

Из этих и других описаний возможно извлечь важнейшие общие черты видения Божественного света.

-Видение имеет свои градации. Об этом уже говорится и в «Духовных беседах»: «В самой благодати есть подобное истине и есть самая существенность истины... Есть ощущение, есть видение и есть озарение. И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение»[58].

- Высшие ступени видения сопровождаются утратой обычного самоощущения и восприятия окружающего. Взамен приходит восприятие «нового образа бытия», в котором созерцающий «сам стал светом». Также и это уже присутствует в «Духовных беседах»: «Душа, срастворяемая Духом, сама сподобится стать Духом; тогда делается она вся светом, вся – оком...»[59]. Аналогично у аввы Фалассия: «Ум... делается световидным, будучи непрестанно осияваем созерцаниями»[60].

- Для видения характерно созерцание «простого света», «безвидного и безобразного»: «От века святые... видят не начертание (σχήμα) или вид (είδος) или отпечаток (έκτύπωμα), но безвидный свет»[61]. Но не обязательно Свет созерцается безграничным, лишенным очертаний и форм; он может созерцаться облаком, шаром и т. п. – хотя и в этом случае воспринимается как простой и безвидный, что Симеон передает в антиномических выражениях. Ср.: «Шаровидный, тихий и Божественный свет, // Безобразный и безвидный, во образе безобразном (μορφτΐ άμόρφω)»[62].

- Видению сопутствуют эмоциональные и другие психологические эффекты. Наиболее универсальны «наслаждение» или «сладость» света, «изумление», «радость». Хотя конец, уход видения, по Симеону, могут оставить созерцавшего «охваченным печалью и тяжкою болью», так что тот «катается по земле».

На более глубоком уровне, что также присутствует у отцов, – а, прежде всего, у Паламы-дескрипция переходит от «что» к «как», раскрывая способ и самую природу видения. Здесь дескриптивный аспект связан вплотную с догматическим, и оба они, согласуясь, поясняют и подкрепляют друг друга. Как «свидетельство со стороны», процитируем труд католического монаха: «Опыт Симеона может быть адекватно объяснен лишь в терминах паламитского (и православного) учения, а то, чему учил Палама, можно по-настоящему понять лишь в свете такого опыта»[63]. Ядро всего – опознание видения Света как обожения – точней, начатка обожения, его залога, доступного в здешнем бытии. Созерцание – не изолированное событие или акт, но органический элемент духовного процесса на высших его ступенях. Чтобы оно стало возможно, человек должен благодатно измениться; и в самом созерцании это изменение углубляется далее. Хотя не следует и резко разбивать мистический акт в причинно-следственный ряд: «сперва – приуготовление человека, потом – созерцание»; скорее сам Божественный свет, как благодать, преображает естественные способности человека, одновременно, именно этим и в этом, делаясь им доступен.

Здесь и лежит решение вопроса о восприятии. Человек «видит» Свет не физическим зрением и не разумом, а «по особому претворению всех чувств» (Палама) – новыми чувствами, что образуются, отверзаются у него действием благодати. Эти новые чувства отличны от обычных средств чувственного и интеллектуального восприятия и воспринимают иное, недоступное им. Уже в «Духовных беседах» мы читаем: «Есть очи внутреннее сих очей, и есть слух внутреннее сего слуха. И как скоро эти очи чувственно видят и распознают лице друга или любимого, так очи... просвещенные Божественным светом, духовно видят и распознают Господа»[64]. В Омилии на Преображение св. Андрей Критский говорит, что апостолы зрели Фаворский Свет, «приобретя сверхприродное чувствие»; и Палама также называет эти новые способности восприятия «сверхчувственными» или «умными» чувствами. Их описания изобилуют в «Триадах». «Видение не есть ощущение, ибо Свет воспринимают не через органы ощущения, и оно не есть мышление, ибо его не находят путем рассуждений и рассудочного знания (13, 18)... Это то, что мы называем «разумением сверх ума», желая сказать, что видит обладающий умом и чувством, но видит сверх их обоих (III 1, 36)... Человек видит тогда духом, а не умом и не телом; каким-то сверхприродным знанием он точно знает, что видит свет, который выше света, но чем его видит, он тогда не знает и дознаться до природы своего видения не может. Об этом и говорил Павел, когда слышал неизреченное и видел невидимое: «В теле ли видел, не знаю, вне ли тела-не знаю» (2Кор. 12:2). Т. е. он не знал, ум ли его или тело были видящим органом. Апостол видит, видит не чувством, но с такой же ясностью ... и даже яснее (I 3, 20-21)... Не по-нашему видят обожившиеся... Чудесным образом, они чувственно ощущают сверхчувственное и умственно видят сверхразумное, потому что с их человеческим состоянием соединилась сила Св. Духа, действием которой они созерцают недоступное человеку (III 3. 10)». И то же у архим. Софрония: «Сей Свет... перерождает и даже новотворит нас... От лица его бежит смерть... Мы становимся как бы вневременными[65]. Ум останавливается, став превыше мышления самим фактом вхождения в новую форму жизни»[66].

В последних цитатах опыт видения уже со всею отчетливостью характеризуется как обожение, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Это положение закрепляет устойчивый – и общий с эллинской мудростью -лейтмотив исихастских описаний: указание, что на вершине созерцания созерцающий сам становится светом, срастворятся Свету. Вся тема Света предстает как часть – или, возможно, ракурс – темы обожения; и можно было бы считать, что все основное сказано об исихастских созерцаниях, если бы не вставал один крупный вопрос. На всем протяжении этого текста мы старались подчеркивать личностно-диалогический характер исихастского опыта Богообщения и своеобразный, теоцентрический и энергийный, персонализм всей исихастской картины реальности. Однако свет, тем паче «простой», «безобразный и безвидный» свет – на первый взгляд, явно имперсональная стихия, и мистика света-не мистика личности. При кажущейся очевидности этого тезиса, он верен лишь относительно и отчасти; и мистика иси-хазма-один из примеров сочетания обоих великих русл мистической жизни. Что видение Света, помимо всех его отмеченных черт, сохраняет характер личного Богообщения, – тонкая, трудно передаваемая особенность, и чаще всего, подвижники говорят о том и о другом раздельно. И все же можно проследить некоторую линию свидетельств.

В одном из самых ярких своих мистических описаний Симеон говорит, вновь прибегая к парадоксальной речи: «Когда же приходим мы в совершенную добродетель, тогда не приходит уже Он, как прежде, безобразным и безвидным... но приходит в некоем образе, впрочем в образе Бога; ибо Бог не является в каком-либо начертании или отпечатлении, появляется как простой, образуемый светом безобразным, непостижимым и неизреченным. Больше этого я не могу ничего сказать. Впрочем, являет Он Себя ясно, узнается весьма хорошо, видится чисто невидимый, говорит и слышит невидимо, беседует естеством Бог с теми, кои рождены от Него богами по благодати, как беседуют друг с другом, лицем к лицу, любит сынов Своих как отец и любим бывает ими чрезмерно»[67]. – По сочетанию апофатичности и антиномичности с твердым впечатлением реальности и достоверности опыта, это ~ неоспоримо классический текст мистического дискурса. И столь же неоспоримо, что мистика света и мистика личности здесь – в нерасторжимом соединении. Скриптуральную основу такого соединения можно усматривать в Преображении Христа (см. ниже Преображение). Позднее у Паламы мы найдем беглую попытку углубиться в это соединение, узреть его икономию. Толкуя 20-ю омилию, говорящую о видении Марии Магдалины у гроба Господня, о. Василий Кривошеий пишет о «двойном действии» осиявшего Марию Света: согласно Паламе, это действие было «с одной стороны, чисто духовное, внутреннее, просветившее Марию, возбудившее в ней любовь ко Господу и сделавшее её способной видеть ангелов... с другой стороны... осветившее, подобно свету вещественному, внутренность пещеры»[68]. Здесь как бы намечается возможность рассматривать «личностный» и «световой» аспекты Богообщения как соответственно, «внутренний» и «внешний»; хотя в целом это было бы слишком простым решением... Лишь в наши дни, у архим. Софрония тема о соединении опыта Света и опыта Личности является на первом плане; и решение темы дано уже в названии его труда, «Видеть Бога как Он есть»: Бог есть живое Лицо, и потому эта смелая формула христианского идеала Богопознания сопрягает воедино созерцание и личную встречу. Соединение предстает как необходимая и органическая черта жизни в Боге; Свет – не стихия растворения и утраты личности, но, напротив, источник её обретения и роста, лицетворения. «Свет сей есть в самом себе нетленная жизнь, пронизанная миром любви... в этом Свете наше общение со Христом; общение «личное» (персональное), лицом к Лицу, персона к Персоне... Действием Света сего внутри кающегося раскрывается Персона-Ипостась... Свет Христов есть «энергия» Троицы... Когда сей Свет благоволением Бога осеняет нас, тогда ипостасное начало в нас из потенциального состояния в рождении нашем актуализуется и становится способным «видеть» Бога (ср. Мф. 5, 8), воспринять Его бытийную силу, богатство жизни Самого Бога»[69]. И мы заключаем, что созерцания исихастов – новый тип мистического трансцензуса, соединяющий имперсо-нальное световое обожение-растворение неоплатонической мистики и ветхозаветное Богообщение-личное, однако отнюдь не означающее обожения.

В заключение можно еще поставить вопрос: несет ли в себе мистика света у исихастов примат зрения, ценностное предпочтение зрительного восприятия человека перед прочими? Ответ, несомненно, положителен; скажем, у Симеона Нового Богослова этот примат выступает как нельзя более выпукло. Но стоит добавить одно-два замечания. Созерцание Света, как мы убедились, нельзя считать делом зрения как такового. «Умные чувства», которым оно доступно, скорее суть претворение, трансцензус всей умно-чувственной сферы средств восприятия человека, нежели некое «сверхзрение». И все же известная преимущественность сохраняется -если не за физическим зрением как таковым, то за зрительным языком, дискурсом. Из всех чувств, зрение доставляет наиболее полное восприятие воспринимаемого – такое восприятие, которое в античности, как мы говорили, считалось искони (световым) соединением. Поэтому зрение – древняя и стойкая метафора соединения, общности («подобное созерцается подобным»), тогда как слышание, слух (хотя Аристотель причислял и его к «теоретическим» чувствам) служит только метафорой наличия связи, контакта. И закономерным образом, с Благою Вестью о Боговочеловечении слуховой дискурс Ветхого Завета («Шема», «Слушай, Израиль...» (Втор. 4:2) – главное моление Израиля) уступает первенство зрительному дискурсу (ясно, что исток сдвига – в самом Воплощении, в перемене характера связи Бога и человека, а не в эллинских влияниях). И столь же закономерно, мы обнаруживаем это первенство и в исихастской мистике, где оно складывается под воздействием целого ряда факторов: аутентичного и христоцентрического опыта Богообщения, световой теологии Иоанна Богослова и Павла, а также -именно в этом порядке значимости-и некоторого опосредованного влияния античной мистики. Не в слуховом дискурсе, а только в дискурсе зрения и света возможно передать главную исихастскую тему об обожении твари.

С. С. Хоружий

Источники и литература:

Г. Праксис

[1]117 Я Я. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[2] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 236. Ср. также: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 81.
[3] Монах Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. C. 108.
[4] Св. Иоанн Златоуст. Девятая беседа на Послание к Евреям. //Собр. поучений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С.143-144.
[5] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 174.
[6] Можно здесь видеть известную аналогию с методикой психоанализа, где внутренний процесс корректируется и преобразуется путем вовлечения другого участника, на базе явления переноса (ггапзйег). Однако отличия, вызываемые присутствием онтологического контекста (Богочеловеческого отношения), весьма ограничивают эту аналогию.
[7] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, II 74 Цит изд С. 117.
[8] См.: Преп. Нил Сорский. Предание и устав. СПб. 1912.
[9] Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 604-605.
[10] Там же. С. 605.
[11] Преп. Максим Исповедник. Цит. соч. III, 57. С. 128.
[12] Там же 1,66. С. 103.
[13] Св. Макарий Египетский. Послание. // Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904. С. 349. Цикл текстов, созданных не позднее начала V в, и известных не поздней чем с VI в. под именем св. Макария Великого (Египетского), прочно входит в основу аскетической традиции, «Макарий -один из первых исихастов». Роль его часто сопоставляют с ролью писаний Евагрия Понтика, возводя к Евагрию и Макарию два русла или две тенденции православного подвига, «мистику ума» и «мистику сердца». Такая рассекающе-упрощающая дихотомия неглубока и неплодотворна (хотя и отвечает явно-очевидным особенностям), но параллель поучительна в другом, в исторических судьбах, равно являющих выправляющее воздействие Традиции. Два базовых, во многом даже неточных корпуса текстов Традиции, «Евагриана» и «Макариана», оказывались по авторству оба смутны, а по содержанию – обвиняемы в ереси. Уже в поздней Византии тексты Макарианы иногда обвинялись в мессалианстве и причислялись к литературе мессалиан, а на Западе это обвинение стало общепринятым. Учение мессалиан (они же евхиты, «молящиеся») известно очень отрывочно, и немногие его конкретно известные еретические элементы (сущностная соединенность падшей души с бесом, отрицание таинств Церкви...) не присутствуют в Макарие-вом корпусе; однако особое внимание к высшим молитвенным состояниям, атмосфера мистического подъема, порыва и многие иные отличия макарианской мистики вполне могли быть созвучны экстатической настроенности мессалиан. В отличие от евагрианской проблемы, консензус исследователей сегодня, в существенном, достигнут: как признано большинством, в текстах Макарианы нет мес-салианской или иной ереси, но эти тексты имели хождение среди мессалиан и активно ими использовались. Вновь, как и в случае Евагрия, внедрение в контекст Традиции оказывается решающим средством против злоупотребительных толкований. – Напротив, проблема авторства отнюдь не разрешена. Многие детали текстов показывают, что их автор жил не в Египте, а в Месопотамии, а в части арабских переводов автором назван некто Симеон; и более полувека назад была выдвинута гипотеза, что автором является «Симеон из Месопотамии», упоминаемый в «Церковной истории» св. Феодорита Кирского в числе ведущих мессалиан. Но эта гипотеза, хотя стала популярной, обоснована мало; кроме того, трудно и отвергать целиком связь корпуса с кругом Макария. В итоге, вопрос открыт. Не исключено сложное, синтетическое происхождение корпуса; а все употребляемые варианты указания автора – Макарий; Псевдо-Макарий; Макарий/Симеон, по разным причинам неудачны. С учетом этого на главную часть корпуса мы будем ссылаться как на «Духовные беседы», по ее давно закрепившемуся названию; на другие части – как на «Макариев корпус».
[14] Невидимая брань. М. 1991. С. 66-67.
[15] Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1. С. 571.
[16] Св. Григорий Палама. К старице Ксении. Добротолюбие., Т. 5. С. 264-265.
[17] Евагрий Монах. Цит. соч. С. 571.
[18] Он же. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1.С.587.
[19] Преп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 148.
[20] Невидимая брань. С. 52.
[21] Духовные беседы. С. 349.
[22] Ср., впрочем, у Евагрия: Добротолюбие. Т. 1. С. 579.
[23] Св. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое. Доброто-любие. Т. 3. С. 69.
[24] Преп. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. Добротолюбие. Т. 3. С. 281.
[25] Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. С. 231.
[26] Слово о молитве. С. 221.
[27] Архим. Киприан (Керн). Цит. соч. С. 223.
[28] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 342.
[29] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 184.
[30] Там же («Лествица» 27, 2).
[31] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 354, 58.
[32] Там же. С. 171.
[33] С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977. С. 55.
[34] Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 47.
[35] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 231.
[36] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 39.
[37] С. С. Аверинцев. Цит. соч. С. 258. Надо только отметить неадекватность термина «идеал»: здесь снова, как и с «молчанием», сдвиг в идеалистический, платонический дискурс, весьма отличный от исихастского. Исихия – никак не идеал, но установка и строй сознания и существования, который реально и в полноте воплощался и воплощается православными подвижниками.
[38] Этот небольшой, просто написанный трактат (более раннее и верное его название-«Метод священной молитвы и внимания»), возникший не позднее XII в., вместе с трактатом св. Никифора Уе-диненника «О трезвении и хранении сердца» и отдельными текстами св. Григория Синаита, входит в малый круг первоисточников, дающих прямые «технические описания» психосоматического молитвенного метода позднего исихазма. Святитель Феофан в «Добротолюбии» отмечает, что он выпустил в своем переводе место, где автор «указывает некие внешние приемы», т. е. именно соматическую технику; полный пер. (А. И. Сидорова) см.: Символ, 1995, 34. С. 217-224 (впрочем, выпущена у св. Феофана лишь полуфраза в 2-3 строки). Авторство трактата составляет проблему: в рукописной традиции он долгое время был анонимным, затем (с XVII в.) был приписываем св. Симеону Новому Богослову (и в рус. публикациях помещался с его творениями). Однако современные ученые с определенностью отвергли авторство Симеона (см. напр.: Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 83). По новой гипотезе, автором предполагался св. Никифор Уединенник; но сегодня и эта гипотеза вызывает возражения и критику.
[39] Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С. 468.
[40] О трезвении и добродетели. Цит. изд. С. 158.
[41] J. Meyendorff. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. St. Vladimir's Seminary Press. 1974. P. 36.
[42] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 244.
[43] Там же. С. 232, 236.
[44] Там же. С. 239.
[45] Там же. С. 232.
[46] Явным влиянием этой же библейской антропологии – в большой мере усвоенной Исламом уже на уровне Корана и потому не бывшей чуждым влиянием – объясняется и появление довольно сходной концепции сердца в суфизме. «Сердце для суфиев является как физическим органом, так и духовной субстанцией ... другими словами, прототипом сердца в физическом плане является духовное сердце, которое можно открыть в себе и пробиться к нему через зикр, концентрируя свое внимание на сердце физическом» (А. А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб. 1996. С. 91). Однако важным отличием от иси-хастского Метода является тесная связь так образуемого сердца с сакральной символикой и образностью: «Физическое сердце ... может быть мысленно представлено в виде пирамиды, конуса, либо их проекции на плоскости, то есть в виде треугольника с выбитым в нем тетраграмматоном – четырехбуквеным именем Бога. Адептам братства [суфийского братства Накшбандийа – С X.] вменялось выбить или вырезать в своих сердцах поминание имени божьего» (там же). Подобная связь типична для мистики Ислама, глубоко отмеченной синкретизмом. (В скобках же, в связи с обсуждением имяславия в след, статье, можем отметить, что из приведенной цитаты имяславческое русло представляется ведущим не только к иудаизации – о чем см. ниже – но и к исламизации Православия.)
[47] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
[48] Там же. С. 125.
[49] Св. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании. Добротолюбие. Т. 5. С. 168.
[50] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
[51] Там же. С. 111.
[52] Там же. С. 257.
[53] Там же. С. 114.
[54] Тамже. С. 257. т В, Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[55] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[56] Св. Никифор Уединенник. О трезвении и хранении сердца. Добротолюбие. Т. 5. С, 250.
[57] Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С.463.
[58] Там же. С. 464.
[59] Там же.
[60] Там же.
[61] Там же. С. 462.
[62] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М. 1846. С. 159, 59. Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Собесед. X, 10. Цит. соч. С. 357.
[63] Укажем, однако, одно исключение, принадлежащее той же ранней эпохе «Достопамятных сказаний», – молитвенная формула аммы Феодоры: «Блаженная Феодора сказала; ... непрестанная в уме молитва – Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Митерикон. Собрание наставлений Аввы Исайи все-честной инокине Феодоре. Пер. с греч. еп. Феофана Затворника. СПб. 1996. С. 63).
[64] Центральное место и центральный акцент на Имени Божием в Иисусовой Молитве не раз в истории давали пищу особому течению православной мистики, утверждающему культ Имени Божия, самостоятельное поклонение ему. В нашем веке это течение стало широко известным, приняв форму русского имяславия; в последние годы тенденция к нему возникла во Франции (см.:J.-Y.Leloup. Ecrits sur I'Hesychasme. Paris. 1990. A. et R. Goettmann. Priere de Jesus. Priere du Coeur. Paris. 1994). Надо сказать, однако, со всею определенностью, что оно заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма. Искомое исихастского подвига - обожение, актуальное соединение с Самим Христом на пути благодатного само-превосхождения: и на этом пути призывание и почитание Имени, хотя и вносит свой вклад, но выступает лишь как этап и средство. Превращение его из средства в цель, выделение в предмет особого культа есть уклонение к иудейской религиозности – «жидовствую-щая» архаизация христианства, отодвигающая в тень Боговочело-вечение, исторического Христа, пришедшего во плоти и установившего нам для общения с Собою не одно призывание Имени (какое иудеи знали уж и творили давно, до Христа и без Христа), а новое и большее – причащение Телу и Крови. Имяславческая интерпретация Иисусовой Молитвы, развитая в книге Альфонса и Рашели Гетман, прямо объявляет исихазм этапом единой мистики Имени, идущей от древнего иудейства: «Призывание Имени принимало разные формы... иногда просто повторяли Имя: Адонаи, как поздней будут повторять Иисус» (Ор. cit. Р. 53). В этой интерпретации сближение имяславия с иудаизмом, ветхозаветным культом Имени, вполне справедливо; но совершенно не справедливо отнесение в этот же ряд исихазма. Культ священного Имени – иной, ветхозаветный, а не новозаветный, род благочестия: иное отношение к Богу, которое не предполагается и не может быть восхождением к обожению. Диадох Фотикийский прочно ввел в непрестанную молитву призывание Имени, но он же пишет, что задача молящегося – «непрестанно призывать Господа Иисуса». Ясно отсюда, что молитвенное призывание остается обращением ко Христу и вовсе не предполагает особого поклонения Его имени как таковому. Мы подвигаемся ко Христу, призываем Христа – и, разумеется, способ призывания в личном общении заключается в том, чтобы назвать призываемого по имени! как и памятование о ком-либо поддерживается повторением его имени, хотя у повторяющего нет сомнений, что особое отношение и стремление его – вовсе не к имени, а к его носителю. «Когда мы по-человечески любим кого-либо, то с приятным чувством произносим имя любимой персоны и не утомляемся повторением. Так, и еще безмерно больше происходит с именем Иисуса Христа» (Архим. Софроний. О молитве. Спб. 1994. С. 142). Ясно видно, что имя здесь – только средство, не цель, хотя это средство и не пустой произвольный знак. Перед нами не номинализм и не реализм, а иное, третье: православный энергетизм, утверждающий, что Имя вполне «номинально» вне молитвы и вполне «реально» в молитве, синергии и обожении (см. там же. С. 138-139). Нигде у классиков традиции, от Диадоха до Силуана, мы не найдем и следа особого культа Имени, отдельного поклонения Имени как таковому. Так пишет святитель Феофан: «Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицем Господа и взывай: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, или только: Господи помилуй ... Милостивый Господи, помилуй мя грешного ... или другими какими словами. Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» (Умное делание. С. 31).
[65] Добротолюбие. Т. 3. С. 38.
[66] «Текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте». Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 84. Ср. еще: Он же. Дата традиционного текста Иисусовой молитвы. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Париж). 1951. №10. С. 35-38.
[67] В «Добротолюбии» (Т. 2) этот трактат, под названием «О трезвении и молитве», приписан ошибочно св. Исихию Иерусалимскому (Ув.). См.: Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 178.
[68] Kallistos Ware. The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai. // The Study of Spirituality. Cambridge University Press. 1986. P. 183.
[69] Meyendorff. Op. cit. P. 38.
[70] Св. Феофан Затворник. Умное делание. С. 113.
[71] Там же. С. 109.
[72] Св. Григорий Полома. О священнобезмолвствующих. Доб-ротолюбие. Т. 5. С. 291. Заметим, что образ-сравнение «ум – епископ» встречается в Византии и прежде, у Илии Экдика (VIII в.? XI-XII вв,? см.о нем: B.Tatakis. La philosophie byzantine. 2-me ed. Paris 1959.Рр.58-62). Однако там он играет иную роль, чем у Паламы, служа отнюдь не рабочим принципом аскетической практики, а частью развернутого сравнения в классическом духе византийского символизма: «Двор разумной души есть чувство, храм – рассуждение, архиерей – ум. И так на дворе стоит ум, развлекающийся безвременными помыслами; в храме – занимающийся размышлениями благовременными; сподобившийся же внити в Божественное святилище – не касается ни того, ни другого» (Илия Пресвитер и Екдик. Цветособрание. Добротолюбие. Т. 3. С. 434). Этот сдвиг известного образа из статического символического дискурса в динамический, операционный дискурс управления человеческими энергиями отлично отражает специфику аскетической антропологии. Не менее важно отметить связь паламитской парадигмы с концепциями современной психологии. Естественно сопоставить опытные положения св. Григория с таким, напр., суждением авторитетного мыслителя-психолога: «Человек может действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы... Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную систему» (Л. С. Выготский. О психологических системах. Собр. соч. Т. 1. М. 1982. С. 131). Конечно, в историческом плане с этой психологической задачей связан не один исихазм, но целый сквозной мотив европейской культуры (не говоря о восточных!), идущий еще от стоиков, что учили о «господствующем начале» (το ήγεμονικόν) в человеке. Но именно аскетический дискурс, пристально прослеживающий «системную» психопрактику исихазма, подходит ближе всего к тому, чтобы «показать возникновение единого центра всей системы».
[73] Там же. С. 292.
[74] Там же. С. 293.
[75] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ но безмолвствующих. Пер., послесловие и комм. В. Вениаминова [В. В, Биби-хина – С. X.]. М. 1995. С. 99, 93-94.
[76] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. (слово 27). С. 240.
[77] Св. Никифор Уединенных. Цит. соч. С. 249-250.
[78] Как широко известно, в исихастских спорах исихастам приписывалась методика созерцания пупа (омфалоскопия) и даже учение о пребывании души в пупе (омфалопсихия). Последнее есть чистый навет, измышленный Варлаамом; но что до первого, то, по свидетельству владыки Василия, «несомненно, что «омфалоскопия» существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы» (Монах Василий (Кривошеий). Цит. соч. С. 112). Однако этот прием считался из самых несущественных и факультативных. Палама говорит, что взгляд следует «утвердить на груди или на пупе», и этот контекст явно говорит лишь о необходимости сосредоточения взгляда, не придавая важности месту. Кроме же Паламы, об этом говорится только в трактате «Слово о трех образах молитвы», в упомянутом выпущенном месте: «... упершись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок» (Метод священной молитвы и внимания. Пер. А. И. Сидорова. // Символ. 1995. № 34. С. 22).
[79] См. комментарий В.М. Лурье в изд.: Прот. Иоанн Мейен-дорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997. С. 414-415.
[80] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 24.
[81] См. напр., Л, А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. М. 1997. С. 70.
[82] Св. Григорий Синаит. Главы о молитве и безмолвии. Добротолюбие. Т. 5. С. 228.
[83] Иером. Антоний (Блум). О созерцании и подвиге. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1953. Т. 15. С. 155. (Курсив автора).
[84] Слово о молитве. Цит.изд. С. 216.
[85] цит. по: Иноки Капнист и Игнатий. Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 386, 385.
[86] Тамже. С. 419.
[87] Св.Григорий Полома. Цит. соч., I 3, 31. С. 94.
[88] Иноки Каллист и Игнатий. Цит. соч. С. 419.
[89] CM.: L.Gardet. Un probleme de la mystique comparee: la mention du Norn divin- dhikr- dans la mystique musulmane. Revue Thomiste. 1952. III. P. 642-679; 1953. IV. P. 197-216. В связи с йогой: T. Matus. Yoga and the Jesus Prayer Tradition. Ramsey. N.-J. 1984.
[90] J.Meyendorff. Op. cit. P. 62.
[91] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 131.
[92] Там же.
[93] А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб, 1996. С. 91.
[94] Там же. С. 100.
[95] Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 481. Конечно, наличие подобных возможностей, заложенных в умной молитве, не могло не замечаться и более ранними подвижниками, если не пустынниками Египта, то, во всяком случае, в зрелом палестинско-синайском исихазме. Однако в эпоху становления монашества наставления отцов всегда прежде всего подчеркивали долг инока строго и безраздельно следовать монашескому призванию, не иметь иных попечений, помимо духовного делания; и тема о совмещении молитвы с другими занятиями могла казаться идущею вразрез с этой важнейшей установкой. Неслучайно самое раннее появление темы мы находим у аввы Исаака Сирина, одного из прозорливейших авторов Традиции: «Сокровенной молитвой... человек занимается стоя или сидя, работая или ходя по келье, готовясь ко сну,-до самого момента, когда сон похищает его,-с идя внутри сердца... стоя где угодно, не обязательно даже перед Крестом». (Преп. Исаак Сирин. Новооткрытые тексты. Гл. 5. // Альфа и Омега. Ученые записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1997. № 3 [14]. С. 66).
[96] Как можно предполагать, нуждою в таком обосновании и была движима мысль Паламы, питаясь опытом, восходящим еще к впечатлениям детства. Житие св. Григория говорит, что его отец, будучи придворным сановником, в то же время ревностно занимался умной молитвой, и «множество было других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве» (Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 479).
[97] Иером. Софротй. Цит. соч. С. 147.
[98] Умное делание. С. 132-133, 126, 111.
[99] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 115.
[100] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. ПО.
[101] Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.
[102] Там же. С. 115.
[103] Там же.
[104] Там же. С. 135.
[105] Вл. С. Соловьев. Духовные основы жизни. Собр. соч. 1 изд. Т. 3. С. 281. (Курсив автора).
[106] Еп. Игнатий Брянчанинов. Умное делание. С. 192.
[107] Психологическая природа подобных ситуаций передается через понятие «отрицательного программирования»: речь идет об особого рода командах (установках, заданиях), которые человек, пытаясь их понять (чтоб исполнить), с непременностью должен будет нарушить.
[108] T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1985. P. 263, 227.
[109] Г. В. Флор веский. Цит. соч. С. 217.
[110] Mevendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164.
[111] Собес. XIII, 10,11. Цит. соч. С. 408, 410.
[112] Прот. Иоанн Мейендорф. Значение Реформации в истории христианства. // Православие в современном мире. С. 134.
[113] М.Ведер. Протестантская этика и дух капитализма. //Избранные произведения. М. 1990. С. 102.
[114] Св. Исихий Синайский. О трезвении и добродетели. Добро-толюбие. Т. 2. С. 174.
[115] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1986. С. 269,279.
[116] М. Вебер. Цит. соч. С. 152.
[117] Grace. // Catholic Dictionary. Lnd. 1952. P. 377.
[118] Ф. руло. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность. // Символ (Париж). 1991. № 29. С. 201.
[119] Св. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. Пер. С. Д. Сказкина и О. И. Варьяш. // Средние Века. Вып. 45. М. 1982. С. 294.
[120] Авва Фалассий. О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 296.
[121] Св. Исаак Сирин. Слово 47. Цит. по пер. св. Феофана Затворника в «Наставлении» Каллиста и Игнатия: Добротолюбие. Т. 5. С. 405 (перевод в отд. изд. «Слов» здесь неудовлетворителен).
[122] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 210.
[123] См. Архиеп. Василий. Цит. соч, С. 312.
[124] Главы о любви I, 36. Цит. изд. С. 99.
[125] Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 59.
[126] Добротолюбие. Т. 3. С. 277-278. То же см.: Цит. изд. Т. 2. С. 167.
[127] Главы о любви I, 86. Цит. изд. С. 105.
[128] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 255.
[129] Феодор Едесский. Сто душеполезных глав. Добротолюбие. Т. 3. С. 337. (Авторство данного текста ставится под сомнение современными исследователями).
[130] А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М. 1979. С. 149.
[131] Цит. по «Наставлению» Каллиста и Игнатия. Цит. изд. С. 406-407.
[132] Св. Григорий Палама. Цит. соч., II 2, 21, 24. С. 180, 183.
[133] Главы о любви, III, 98. Цит. изд. С. 134.
[134] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 14-15.
[135] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 223.
[136] феодор Едесский. Цит. соч. С. 334.
[137] См.: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 318.
[138] Главы о любви II, 25. Цит. изд. С. 110.
[139] Вопросоответы к Фалассию. Цит. изд. Т. 2. С. 145.
[140] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 122.
[141] Там же. С. 128.

Δ. Феория

[1]Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1.С. 579.
[2]Преп. Максим Исповедник. Главы о любви I, 10. Цит. изд. С. 97.
[3]Хотя св. Григорий Палама, писавший, когда уже существовала обширная сфера «школьного» и философствующего, схоластического богословия, начинает различать понятия «богословия» и «боговидения».
[4]Иером. Софроний. Цит.соч. С. 153.
[5]Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 163.
[6]В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 190.
[7]Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 335.
[8]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 211.
[9]Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 162.
[10]Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. Добротолюбие. Т. 5. С. 204.
[11]Иером. Софроний. Цит. соч. С. 103-104. (Курсив автора).
[12]Духовные беседы 8, 5. Цит. изд. С. 71.
[13]Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
[14]J. Meyendorff. Op. cit, P. 225.
[15]Преп. Симеон Новый Богослов, Божественные гимны. С. 22.
[16]Йоту, составляющую различие между терминами όμοιουσιος (подобосущный) и ομοούσιος(единосущный), выбор между которыми совершался на I Вселенском Соборе. – С. X.
[17]П. Минин. Главные направления древне-церковной мистики. // Мистическое богословие. Киев. 1991. С. 339-340.
[18]В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 82. (Курсив автора). Как легко видеть, здесь выражена та же методологическая и герменевтическая идея, о которой мы говорим в Преамбуле: прочтение христологии как антропологии.
[19]Там же. С. 40-41.
[20]Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 346.
[21]Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 209.
[22]Архим. Киприан. Цит. соч. С. 393.
[23]В. И. Лосский. Цит. соч. С. 95.
[24]См.: Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве Воплощения сына Божия. Цит. изд. Т. 1. С. 231.
[25]Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 348.
[26]Там же.
[27]Против Акиндина V, 26. (Неопубликованная у Миня часть трактата, цитируемая в: J. Meyendorff. Ор. сН. Р. 164).
[28]Святогорский Томос 1341 г. Цит. по: Монах Василий. Цит. соч. С. 143-144.
[29]Как теологумен, отметим развиваемый Л. П. Карсавиным взгляд, согласно которому в обоженной твари любовию Божией преодолевается и самая ее тварность. См.: Л. П. Карсавин. О личности. Религиозно-философские сочинения. Т. I. М. 1992. Подобный взгляд находит опору в некоторых высказываниях преп. Максима и Паламы. Так, Палама в «Триадах», рассматривая одно суждение Максима и присоединяясь к нему, говорит, что «улучившие обоже-ние делаются в нем нетварными, безначальными и безграничными, хотя возникли, со стороны своей природы, из ничего» (III 1,31). Здесь, однако, предполагается, что человек сохраняет и свою твар-ную природу, нетварен же он лишь по природе Божественной, обретаемой только энергийно. В целом, вопрос этот глубок, труден и неразвит.
[30]В. И. Лосский. Цит. соч. С. 82.
[31]J. Meyendorff. Op, cit. P. 39.
[32]Макариев корпус. Наставления о христианской жизни. Доб-ротолюбие. Т. 1. С. 274.
[33]Kallistos Ware. The Hesychasts. // The Study of Spirituality.
[34]В. Н. Лосский. «Видение Бога» в византийском богословии. Цит. изд. С. 194.
[35]Он же. Очерк мистического богословия Восточной Церкви С. 97.
[36]Св. Григорий Палама. Цит. соч. 13, 18. С. 79.
[37]Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. С. 340.
[38]Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 61.
[39]Там же. С. 63.
[40]Там же. С. 61.
[41]Там же. С. 67.
[42]Слово о молитве. Цит. изд. С. 229.
[43]Преп. Симеон Новый Богослов. Слова. М. 1892. Т. 2. С. 318.
[44]Иером. Софроний. Цит. соч. С. 170.
[45]В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 116.
[46]В оригинале у Плотина – συγγενές: термин, которым в христианском Символе веры передается связь Сына и Отца; в слав, переводе «единородный».
[47]Плотин. Эннеады I. 6, 9; цит. по: А. Ф. Лосев, История античной эстетики. Поздний эллинизм. М. 1980. С. 443.
[48]Не в смысле «Праксис», ибо мы в области Феории!
[49]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158.
[50]См.: Монах Василий. Цит. соч., гл. III. Несозданный Божественный Свет. В. Н. Лосский. Цит. соч., гл. XI. Божественный свет.
[51]Духовные беседы 25, 9. Цит. изд. С. 190.
[52]Цит. соч. С. 133-135.
[53]Там же. С. 144.
[54]В. Н. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 203.
[55]Монах Василий. Цит. соч. С. 133-134.
[56]Огласительное слово 22-е. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 197-198.
[57]Архим. Софрошй. Цит. соч. С. 158, 161-163, 170, 172.
[58](7.3); (7.5). Цит. изд. С. 65-66.
[59](18.10). Цит. изд. С. 162.
[60]О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 293.
[61]Преп. Симеон Новый Богослов. Слова нравственные. Цит. по: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 203. Ср. Слово 90. Цит. изд. Т. 2. С. 488.
[62]Он усе. Гимн 46. Божественные гимны. Цит. изд. С. 212.
[63]Thomas Matus, Yoga and the Jesus Prayer Tradition. An experiment in faith. Ramsey N. J. 1984. P. 48.
[64](28.5). Цит. изд. С. 223.
[65]Ср. выше о «двойном времени» Феории – С. X.
[66]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158-160.
[67]Слово 90. Слова. Цит. изд. Т. 2. С. 488-489.
[68]Монах Василий. Цит. соч. С. 139.
[69]Архим. Софроний. Цит. соч. С. 158, 164, 177.

 

Источник: Хоружий С. К феноменологии аскезы. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998

 

 

 

 

 

Использование материалов возможно
при условии указания активной гиперссылки
на портал «Русский Афон» (www.afonit.info)

Смотри также:
Исихазм и Паламитские Константинопольские Соборы 1341, 1347, 1351 гг.
В Неделю 2-ю Великого поста Православная Церковь чтить память Свт. Григория Паламы, архиепископа Солунского. С его именем тесно связаны Поместные Константинопольские Соборы 1341, 1347 и 1351 гг., кото
О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров
Сведения о начале споров вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, зачинателем которых был Варлаам Калабрийский, дошли до нас из различных источников[1].
Святитель Григорий Палама: образ совершенного исихаста
Во второе воскресенье Великого поста Церковь торжественно празднует память святителя Григория Паламы, архиепископа и чудотворца Солунского. Память об этом великом святом бережно сохранялась у опытных
В. Лосский. Богословие света в учении святого Григория Паламы
Мистическое богословие св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений, кот
Исихастский метод и его нехристианские параллели
В своей работе «Исихастский метод и его нехристианские параллели» митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) рассматривает возможные параллели и различия между исихастским методом молитвы и другими на первы
Прп. Паисий Величковский. Против хулителей Умной молитвы
О том, что умная молитва есть делание древних святых отцов, и против хулителей этой священной и пренепорочной молитвы.
Исихастское богословие Афона
Православный исихазм неразрывно связан с именем святого Григория Паламы — афонского монаха и затворника, впоследствии архиепископа Фессалоникского, которого Церковь назвала «сыном божественного света»
Преподобный Григорий Синаит и его влияние на возрождение исихазма
8/21 августа Православная Церковь чтит память преподобного Григория Синаита (ок. 1268 — 1346) — выдающегося православного подвижника, возродившего на Святой Горе Афон традиции исихазма и практику Иису
Учение о нетварном Фаворском Свете
Предлагаем нашим читателям главу из книги священника Олега Климкова «Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов», посвященную учению Святых Отцов Православной Церкви о нетварном Ф
Учение преподобного Паисия Величковского по письменным свидетельствам
Ученики Паисия Величковского и последующие поколения видели главную заслугу старца в том, что он обновил монастырскую жизнь. В признании этого факта, как и того, что благодаря его деятельности по испр
Последние обновления
Архив сайта
<<<Июнь 2015>>>
ПнВтСрЧтПтСбВс
1234567
891011121314
151617182021
22232425262728
2930     
Видеогалерея

 

 

на верх