Русский Афон

Православный духовно-просветительский портал о русском монашестве на Святой Горе Афон

Хоружий С. Русский исихазм: черты облика и проблемы изучения

IsihazmИсихазм обрел вторую родину на Руси: такое суждение мы часто встретим и в научных, и в популярных текстах. Панорама литературы русского исихазма позволяет, прежде всего, убедиться в справедливости суждения, одновременно придав ему конкретный смысл. Мы видим: да, исихазм в России укоренился, стал органичной частью истории и культуры нации не в меньшей мере, чем это было с древней традицией в Византии; и при этом он здесь обрел и сравнимые масштабы, принес сравнимые по значению плоды.

Библиография говорит, что хронотоп русского исихазма практически совпадает с хронотопом русского христианства: хронология русского исихастского подвижничества – от Киево-Печерского монашества XI—XII вв. до нашего современника архимандрита Софрония, а его география – вся Россия, и особенно – вся Великороссия, с добавлением еще Афона и отдельных очагов в рассеянии. В историческом пути традиции выделяются отчетливые этапы[1]. Начальный период русского исихазма – зачин в Киевской Руси, явственно ориентирующийся на образцы египетско-палестинского пустынничества, которые стали для всей истории традиции своего рода первообразами или архетипами исихастского подвига как такового. Следующий этап – расцвет в Московской Руси XIV—XVI вв., открываемый преп. Сергием и довершаемый Нилом Сорским, чьи творения были прочно причислены в православном мире к корпусу исихастской классики. Далее, после периода упадка и лишь подспудного, теплящегося существования – новое возрождение, с началом в деятельности старца Паисия Величковского, центральным очагом в Оптиной и целым рядом выдающихся учителей – свв. Тихоном Задонским и Серафимом Саровским, Игнатием Брянчаниновым и Феофаном Затворником. Развивающегося исихастского возрождения не смог оборвать даже большевистский переворот, и жизнь традиции активно продолжается в ХХ столетии – в служении последних оптинских старцев и «старца в миру» о. Алексия Мечева, в русских обителях на Афоне и в рассеянии; и св. Силуан Афонский с его учеником архим. Софронием уже в середине и конце минувшего века являют пример неиссякающей живой силы великой традиции.

Воспроизводя на российской почве главнейшие, классические черты феномена мистико-аскетической традиции (школы духовной практики), русский исихазм богат и чертами своеобразия, собственными специфическими отличиями. Уже в московский период определилось, что на Руси исихазм развивается по преимуществу в рамках общежительного монашества, а отшельничество, хотя и присутствует, но играет меньшую роль, нежели в Византии (и тем более, в Египте и Палестине). Эта черта естественно соотносится с другой, более общего характера. Устойчивую особенность русского исихазма составляет тенденция к выходу в мир, к активному соприкосновению и взаимодействию между аскетической традицией и окружающим обществом. На этой черте, важной для понимания путей и судеб всего исихазма в целом, нам стоит остановиться. Как известно, исихазму в его истоках была присуща прямо противоположная тенденция: тяга к бегству от мира, к пресловутому исходу из «империи» в «пустыню», и конкретным образом – к анахоретству, строго уединенному подвигу. Такая стадия в жизни формирующейся традиции была заведомо необходимой. Всецелое устремление человека к Богу было справедливо осознано как альтернатива всему обычному порядку человеческого существования, всему «мирскому», и реализация этого устремления вылилась в создание новой антропологической практики и стратегии: исихастской дисциплины Умного Делания. Это создание требовало предельной концентрации, предельно напряженной внутренней работы и могло происходить лишь в особых условиях, где максимально устранялись, отсекались все отвлекающие факторы и активности. Но вместе с тем такая стадия не могла быть и окончательной. В сознании самой традиции, исихастский подвиг никогда не мыслился как закрытый эзотерический культ, удел кружка избранных и род некой духовной экзотики и эксцентрики. Он был не чем иным как осуществлением бытийного призвания человека; и когда, усилиями поколений аскетов, он достиг уровня выверенного и глубокого «духовного метода», исихастское сознание закономерно ощутило необходимость утвердить, раскрыть эту общечеловеческую суть исихастской практики, исихастского образа существования. Изнутри традиции рождалось стремление к внесению, трансляции исихазма в мир, окружающую христианскую среду. Если же сознание среды оказывалось благодарной почвой, в нем возникал отклик, встречное стремление к восприятию начал, установок исихастского Богоустремленного мироотношения – и в результате жизнь создавала те или иные практические формы, механизмы трансляции. Но, как правило, такие явления могли достигать заметных масштабов лишь в редкие периоды наивысшего расцвета традиции.

Так было в Византии XIV века. Исихастские споры, втянувшие всю духовную и культурную элиту страны, и победа исихастов в этих спорах, распространение среди мирян практики непрестанной молитвы, создание паламитского богословия – все это вкупе породило уникальную историческую ситуацию, когда мистико-аскетическая традиция стала реальным центром, фокусом всей духовной, культурной и даже отчасти политической жизни нации. Но это исихастское возрождение происходило на фоне неотвратимых катастрофических процессов, и ход его был оборван крушением империи. Следующим событием встречи, активного явления исихазма на сцене истории и культуры, стало «Добротолюбие». В общем Введении мы усиленно подчеркнули значение этого события, ставшего началом отсчета для новой, современной истории всей традиции. Здесь же надо отметить другой аспект: «Добротолюбие», обширный свод аскетических текстов, в котором скорее можно было бы видеть сугубо внутренний документ монашеско-монастырской среды, неожиданно оказалось новой и эффективной формой трансляции исихазма в социальном пространстве. Особенно сильно эта сторона его проявилась не столько на его родине, в Греции, сколько в России и Румынии, причем в обеих странах истоком «Филокалического возрождения» стали труды одного и того же подвижника, св. Паисия Величковского. В «Откровенных рассказах» трансляция предстает совершенно зримо: безвестный странник проникается духом «Добротолюбия», добывает «избитую и ветхую» книгу и «обшив тряпкой», носит ее по России, говорит о ней всюду, со всяческими людьми, и книга – центр его мира, источник, без конца будящий и одновременно насыщающий его жажду жизни в Боге.

По праву можно сказать, что Россия XIX века оказалась благодарной              почвой для исихастских начал (впрочем, все же и с оговорками, о которых ниже). На этой почве исихазм достигает нового творческого развития: в русле Филокалического движения возникает русское старчество – вероятно, самый значительный вклад России в исихастскую традицию. Встреча традиции и общества, традиции и страны стала здесь глубоко значимой для обеих сторон. Феномен русского старчества пока очень мало еще продуман в своем духовном существе, и мы лишь предположительно выскажем[2], что исихазм сделал в нем важный шаг к решению одного из ключевых вопросов всякой духовной практики: могут ли совмещаться между собой работа всецелого духовного самопреобразования, восхождения к инобытию (вообще говоря, полностью поглощающая человека) и развитая интерсубъективная сфера с богатством социальной жизни и межличностных связей? В служении русских старцев – особенно, в Оптиной, где оно детально описано, -- мы видим, как подвижник-старец решает эту задачу совмещения, и решение достигается не столько изощренными психологическими средствами, приемами (хотя также и они вырабатывались, и науке надо понять их), сколько избытком любви Христовой; и такая сила, такие запасы любви, какие необходимы здесь, обретаются лишь действием благодати. В свою очередь, и общество, отзываясь, рождало новые формы, очаги восприятия и внедрения исихастской духовности; уже в годы большевистских гонений, в деятельности священников Алексия и Сергия Мечевых, архим. Сергия (Савельева) и др., возникают «исихастски ориентированные» формы церковной общины, такие как «покаяльная семья» о. Сергия Мечева. Аскетическая традиция выступала реальным движителем одухотворяющего самопреобразования общества; но, как столетия назад в Византии, исторические катаклизмы не дали хрупкому процессу продвинуться далеко.

Итак, в русском старчестве исконная открытость русского исихазма навстречу окружающему христианскому миру раскрывается как «кенотическое» стремление к жертвенной отдаче себя, как неисчерпаемая готовность не «оказать социальную помощь», а, принимая в общение любви, приобщать к исихастской жизни в Боге всякого, кто рядом и страждет. Можно выразить надежду, что эта глубокая черта русского подвижничества не стерлась и еще проявит себя; но время переходить и к обсуждению других черт. Разумеется, не все они носят тот же характер драгоценных достоинств. Продолжая тему о связях аскетической традиции с окружающим обществом, нельзя не отметить, что даже в пору исихастского возрождения эти связи в России имели сильную ограниченность. Россия уже давно была – разделившийся дом, и разделение проходило во многих планах. Не входя в широкие культурфилософские темы, укажем лишь существенное для нас.

Давно набили оскомину умильные описания того, как оптинское старчество влияло на русскую культуру, от Гоголя и Киреевского до Льва Толстого и Михаила Чехова. Таких описаний горы, но почти невозможно найти где-нибудь серьезный анализ оптинского влияния. Меж тем, едва «оптинская нить» взята в общем контексте духовных и культурных процессов эпохи, как перед нами – острая и конфликтная картина, полная напряженных противостояний. Уже у зачатков нити, в том же кругу, к которому принадлежали Киреевские и Гоголь, сближение с Оптиной сознательно не избирают для себя не только В.Ф. Одоевский, но даже и Хомяков. Хомяков, принадлежа всецело Церкви и Православию, вместе с тем сохраняет предвзятое, поверхностное представление об исихастской духовности, подозревая в ней если не уход, то уклон в экзальтированную индивидуалистическую мистику. Такое отношение к исихазму было характерно для многих слоев духовенства и мирян, и оставалось характерным еще долго (к примеру, мы находим его у о. Сергия Булгакова, даже в поздний, парижский период его пути). Что же до Вл. Одоевского, то его отношение воспроизводило старую оппозицию из истории византийского сознания, оппозицию «исихазм – гуманизм». Но если в Византии гуманизм был почти крайним полюсом негативного отношения к исихазму, то в России через половину тысячелетия позиция Одоевского, просвещенного христианского гуманиста и романтика, могла скорее казаться верхом доброжелательства на фоне крепнувшего радикализма и нигилизма. И хотя феномен Оптиной ни в коей мере не был случаен и маргинален, и воздействие его было глубоким и плодоносным, -- тем не менее, в целом, в историческом и культурном процессе доминировали совсем иные влияния и факторы.

Понятно, что такой ход вещей не мог не зависеть и от другой стороны, от качеств самого русского исихазма. С необходимостью возникает вопрос: какие же свойства исихастской традиции в России способствовали ограниченности ее влияния и, в конечном счете, ее отрыву от «мейнстрима», от главных русл отечественной истории и культуры? Этот крупный вопрос требует основательного анализа, и конкретного, и концептуально-философского; сейчас мы лишь расставим главные вехи.

***

Как полностью убедилась наука в последние десятилетия[3], мистико-аскетическая традиция – отнюдь не внекультурный и не антикультурный феномен; но в конкретных обстоятельствах, такие традиции могут оказываться в самых разных отношениях с разными формами и явлениями культуры. Скажем, в VII—IX вв. уровень западной культуры предельно низок, в ней царят дикость и варварство – и в это же время в исихастском русле создаются трактаты «синайского исихазма», где зрело и цельно представлено новое видение человека, где открываются многие закономерности работы сознания, сферы эмоций, процессов интеллектуального созерцания... – и всё это выражено мастерски, поразительно точным, образным языком. В XIV в. западная культура имеет уже за собой Готику и Предвозрождение, высокоразвитое схоластическое богословие и начатки гуманистической идеологии; и весь этот арсенал, через неуклюжие вмешательства Варлаама, оказывается противостоящим исихастской духовности[4]. Что же? Усилиями Паламы и его сторонников традиция оказывается способною не только отстоять себя, но и себя разъяснить, выразить на почве культуры и разума. Поверх злободневных поводов, через голову тогдашних малозначительных противников, «Триады» святителя Григория, поныне недостаточно оцененные как памятник истории мысли, стоят как первый состоятельный христианский ответ на «Эннеады» Плотина.

Итак, наследие традиции говорило, что исихазм ничуть не предопределен к позиции отчуждения и антагонизма по отношению к культуре своей эпохи или страны, однако еще менее его позиция может быть априорным принятием и одобрением этой культуры. Оно свидетельствовало, что традиция имеет собственные и очень значительные культурные потенции, таит в себе семена некоего определенного типа культуры; и, воплощая эти собственные потенции, она может быть в творческом диалоге с другими типами – в первую очередь, с тем, что представлен в окружающем обществе. Современные исследования приоткрыли, каков этот тип культуры, адекватный православно-аскетической духовности: известные концепции неопатристического синтеза аргументируют, что православные установки влекут к формированию христианизированного, воцерковленного эллинизма, который зиждется на единстве патристики и аскетики и в своем развитии мог бы выводить к патристическому возрождению, аналогу и альтернативе редуцированного гуманистического Возрождения, состоявшегося в Западной Европе. Но патристическое возрождение, увы, лишь теоретический конструкт, к которому отчасти, может быть, приближалась Византия, однако едва ли вообще приближалась Русь.

История русского исихазма слишком мало и слишком поздно начала быть воплощением культурных потенций исихастской духовности. Время вспомнить об оговорках, которые, как мы замечали, требуются к тезису о том, что «исихазм нашел вторую родину на Руси». Неотъемлемая часть зрелого исихазма – богословская мысль, опытное исихастское богословие, передающее опыт высших ступеней духовной лествицы. Но эта часть практически не развивалась в России. Основа исихастского богословия – паламитское и общеправославное учение о Божественных энергиях; и это учение попросту не достигло России, оставаясь почти неизвестным в ней вплоть до середины XIX в. Это важное обстоятельство не случайно, к нему примыкает и ряд других, так что в итоге создается определенная типологическая картина. В русском исихазме относительно мало представлен дискурс высших духовных состояний – та знаменитая тема о созерцаниях Нетварного Света, с которой начались Исихастские споры. Наряду с этим, здесь уделялось лишь слабое внимание исихазму как методу, цельной и строгой духовной дисциплине – тогда как в Византии самое слово «метод», без всяких атрибутов, служило одним из имен исихастской практики.

Вследствие всего этого, облик явления утрачивал многие существенные черты. В нем убывали, слабели точность и зоркость, высокая способность к фиксации и отслеживанию, мониторингу духовных процессов и состояний, богатое искусство артикуляции и анализа этих процессов и состояний. И облик становился размытым, в нем уже трудно было признать отточенную духовную практику, имеющую принципиальное отличие от многочисленных вариаций «мистической настроенности» и пылкой молитвенной религиозности. Лишенный своей богословской и интеллектуальной составляющей, исихазм легко воспринимался как принадлежность простонародной религиозности; и несмотря на то, что Филокалическое возрождение было связано с появлением «аскетико-филологических школ», требовало высокой филологической культуры, исихазм в России долгое время считался, а в большой мере и был достоянием «низовой культуры», жизни низших сословий, монашества и простого люда, рискуя раствориться в стихии народной религиозности с присущими ей чертами легковерия и суеверия, примесями языческого магизма.

Тем не менее с развитием русского исихастского возрождения особенности такого рода небезуспешно преодолевались. Подвиг преп. Серафима Саровского принес свидетельства, которые говорили именно об опыте высших ступеней духовной лествицы, опыте осияния Светом Святого Духа. Эти свидетельства стали вехой для всей истории исихазма, и уже в наши дни речь о высших ступенях опыта, о созерцаниях Нетварного Света продолжена была в подвиге св. Силуана Афонского и архим. Софрония (Сахарова). Явились выдающиеся учители исихастского делания, свв. Игнатий Брянчанинов и Феофан Затворник, чья деятельность вносила в церковное сознание необходимое представление об исихазме как строгой духовной дисциплине. Глубокой и отточенной проработанности исихастский «метод» достигал у подвижников Валаама, и уже в ХХ в. игумен Харитон создал на этом острове свою антологию Умного Делания, ставшую известной во всем христианском мире (см. №000). Деятельность оптинской «аскетико-филологической школы» имела широкое общецерковное значение: с нею наступал поворот, преодоление ярко описанного о. Георгием Флоровским «западного пленения» русского богословия, когда труды Отцов воспринимались, в подавляющей мере, через посредство немецкой и латинской учености. И наконец, незнание исихастского богословия сменилось, хотя уже и в рассеянии, своею полной противоположностью: богословы русской диаспоры открыли новый этап православной мысли, на котором все ведущие догматические темы раскрывались в свете учения о Божественных энергиях, а опытное исихастское Богомудрие выдвигалось как образец православного богословского метода. Выдержав много критических нападок, этот этап, утверждающий стержневую роль исихастского опыта для православного умозрения, доказал свою плодотворность и продолжает активно развиваться по сей день.

Является парадоксальным и поучительным, что новая оценка и новое видение исихазма, инициированные русскими учеными, лишь с большим запозданием, едва ли не в последнюю очередь, распространяются на область русского исихазма. Даже когда другие эпохи, другие ареалы исихастской традиции уже начали успешно изучаться в России, в отношении к отечественному подвижничеству еще с большой силой действуют старые стереотипы: в своих «более просвещенных» слоях русское сознание по-прежнему не знает и не желает знать русской аскезы, заметно чурается ее как отдаляющей нас от «Европы» и «мира»; в слоях традиционалистских, оно еще заметней чурается исследования аскезы, окружая жизнь традиции некой сакральной неприкасаемостью для разума – и тем делая ее свободной почвой для вымыслов, искажений, обрекая себя на незнание многих сокровищ собственной духовной истории. Библиография беспристрастно говорит: в последнем десятилетии, когда изучение русского подвижничества могло уже свободно происходить на родине, самыми значительными событиями в этом изучении оказались... конгрессы, устраиваемые общиной маленького католического монастыря, в Бозе на севере Италии. Для иллюстрации состояния исследований русского исихазма в России в заключение стоит привести небольшой список:

«Автобиография» преп. Паисия Величковского;

«Беседа о цели христианской жизни» преп. Серафима Саровского;

«Откровенные рассказы странника духовному своему отцу».

Здесь первое произведение даже и по названию неведомо никому в России, за вычетом горстки специалистов; напротив, два остальных – знаменитые и общеизвестные памятники русского исихазма. Общее у трех творений в том, что все они известны и высоко ценимы в мире; вместе со славянским и русским «Добротолюбием» и антологией игумена Харитона они образуют золотой фонд памятников русского исихазма, пользующихся мировой известностью. Но, к сожалению, общность не только в этом: с каждым из трех творений связан вопиющий пробел – если не сказать провал – в отечественной науке, в нашем внимании к нашему наследию. «Автобиография» старца Паисия, хотя именуется так условно, имея иное авторское название (см. № 9.379), – действительно, его автобиография, подробная и ценнейшая, пускай и охватывающая лишь начало его пути. Памятник уникален по своему характеру: это – едва ли не единственная во всем Православии автобиография, оставленная святым![5] Ее рукопись всегда была известна – и никогда не была издана, хотя к тому не имелось каких-либо внутренних препон: записки старца писались для братии, это отнюдь не сокровенные записи для себя одного. Лишь в 1986 г. «Автобиография» была опубликована в Греции А.Э. Тахиаосом, вкупе с рядом других текстов «паисианы». Творение старца сразу же привлекло живое внимание во всем мире, последовали переводы – английский, французский, итальянский, румынский, начали появляться исследования... В России же по сей день – ни исследований, ни перевода, ни издания церковнославянского оригинала.

Казалось бы, совсем иная судьба у «Беседы» преп. Серафима. Однако настолько ли на поверку иная? «Беседа» – совершенно особый текст, повествующий о событии Богообщения, в котором свершается подлинное «превосхождение естества», вступление в область благодатного обожения. Православие и исихазм издавна учат о необходимости самого ответственного отношения к подобным событиям и к свидетельствам о них: учат, насколько часты здесь ложные духовные явления (явления «прелести»), соблазны чувств и ума, требуют тщательной, всесторонней проверки всех свидетельств. Того же требует и наука, предлагая свой набор критериев и условий проверки. Однако наши знания о «Беседе» заведомо не удовлетворяют никаким критериям, будь то научным или исихастским. Текст имеет двух публикаторов, С.А. Нилуса (публикация 1903 г.) и анонима, укрывшегося под инициалами Н. П. (Н. Попов? публикация 1914 г.), и кроме их публикаций, существуют лишь смутные легенды о рукописи «Беседы», ее происхождении, характере и судьбе. Работа же обоих публикаторов не только не притязает на строгость, но и будит серьезнейшие сомнения: работа второго – ввиду его анонимности, изначально исключавшей возможность проверки (и вдобавок значившей нежелание ответственности), а работа первого – поскольку твердо известно: как ученый-публикатор (оставляя в стороне другие виды его активности) С. А. Нилус не заслуживает доверия. Поэтому аутентичность текста никак не может считаться установленной, и между публикациями и рукописью (рукописями?) памятника – зияние; но и того мало, подобное же зияние – между гипотетической рукописью и самим духовным событием, как заставляют судить известные – впрочем, тоже шаткие – сведения о времени и характере записи и о личности Н. А. Мотовилова. Меж тем, российская наука пока даже не ставила проблемы текстологического и исторического исследования памятника – и, видимо, так и встретит близящийся вековой юбилей публикации «Беседы» и прославления преподобного.

Наконец, «Откровенные рассказы» являют нам как будто еще совсем иную, третью, – но в чем-то, увы, снова повторяющуюся картину. Здесь также были запутанные проблемы текстологии и происхождения памятника, его состава, редакций, а вдобавок и его авторства. Долгое время в них не было заметного продвижения, однако около десяти лет назад произошел решительный сдвиг, и большинство основных проблем получило решение, отчасти еще предварительное, но довольно обоснованное. Новые выводы во многом изменяют и расширяют прежние представления о памятнике и ясно, что на данной стадии требуется квалифицированная дискуссия этих выводов, выяснение еще остающихся вопросов – и в качестве необходимого завершения, критическое издание «Рассказов» с учетом всех новых данных. – Но ничего этого не происходит. Выводы, о которых мы говорим, хотя и принадлежат российским исследователям, но опубликованы были во французском католическом журнале (см. №№ 9.812, 813, 816, 817) и не вызвали в отечестве никакого отклика. Наша наука, и светская, и церковная, прошла и проходит мимо «Откровенных рассказов» – как и мимо «Беседы» преп. Серафима – как и мимо «Автобиографии» преп. Паисия. В России никогда не было издания «Откровенных рассказов», хоть отдаленно близкого к научному и критическому, – как не было и научного издания «Беседы» преп. Серафима – и как нет никаких изданий «Автобиографии» преп. Паисия.

Из сказанного не надо делать поспешных глобальных выводов или тем паче поводов для дешевых обличений; наша иллюстрация имеет совершенно иные цели. Во-первых, здесь – яркий штрих, довершающий наш эскизный облик русского исихазма: мы видим и то, что русская традиция усиленно уклоняется от саморефлексии, самоизучения, самоанализа, и то, к каким грустным следствиям это может вести. Во-вторых, тут наглядно выступают назревшие – даже наболевшие – задачи изучения традиции, предлежащее рабочее поле. И это еще важней. В нашей библиографии перед всеми впервые предстает полная сводная картина русского исихазма; и читателю яснее теперь, чему должен послужить наш нелегкий труд по созданию этой картины.

***

Остается только дать краткие пояснения о составе и структуре раздела. Основные пояснения, нужные для читателя, двояки: следует указать, во-первых, что включено в раздел (и что нет), и во-вторых, по каким принципам организован материал. Общие установки нашего подхода к этим вопросам даны во введении ко всему корпусу, так что надлежит лишь добавить специфически русские детали.

Выше мы говорили о тенденции русского религиозного сознания к размыванию очертаний исихазма, утрате границ между исихазмом как мистико-аскетической практикой и различными видами монашеского служения, формами истового молитвенного благочестия. Стоит напомнить, что в России до недавнего времени и само слово «исихазм» не имело никакого распространения, разве что в узком, с Запада взятом смысле. В меру сил, мы старались возвращать явлению определенность, проводя демаркационные линии и оставляя за рамками библиографии близкие, смежные, но в чем-то и заведомо отличные явления. Следуя этой установке, мы не посвятили, например, особой секции св. Иоанну Кронштадтскому (хотя включили ряд писаний его о молитве), однако ввели секцию, посвященную о. Алексию Мечеву. Святитель Иоанн представляет именно «близкий, но и заведомо отличный» род духовности: ориентированный на литургические и сакраментальные измерения христианской жизни, тогда как исихастская традиция, разумеется, предполагая эти измерения, в то же время имеет и свои особые стороны в Умном Делании. Что же до о. Алексия Мечева, то его служение по всем принципам было точно таким, как и служение старцев Оптиной, и сами они это удостоверили. В деятельности «старца в миру», как мы говорили выше, происходило творческое развитие традиции; в ней отыскивались, создавались формы передачи начал исихастской духовности окружающему христианскому миру.

Аналогичными соображениями мы руководствовались и в подходе к русской агиографии в целом: нами не включались материалы о святых – в том числе, и о монахах, подвижниках – если житийные сведения о них не давали оснований отнести их к исихастской традиции в собственном смысле. Но здесь мы должны оговориться: точное проведение такого принципа требует пристальной агиографической работы над житиями обширной группы русских святых – в первую очередь, подвижников «Русской Фиваиды», таких как свв. Сергий Нуромский, Александр Куштский, Павел Обнорский, Арсений и Корнилий Комельские, Григорий Пельшемский... Пока такая работа проделана нами лишь поверхностно, и нельзя исключать, что иные подлинные представители русского исихазма – не только из времен «Русской Фиваиды», но и из современной эпохи – остались за рамками библиографии (впрочем, дабы избежать полного упущения, мы поместили в библиографию областные патерики). Здесь, в данном пункте, может быть более чем в других, труд наш – не завершение, а только начало. Отметим еще, что мы старались отразить возможно полней литературу о русском старчестве и отдельных старцах, полагая русское старчество одним из наиболее характерных и ценных явлений русского исихазма (см. выше). Однако и здесь приходилось ставить известные границы, ибо сегодняшние представления о старчестве в широком сознании не только размыты, но часто искажены и вульгаризованы.

В основу структуры раздела, как и в разделах византийских, положен принцип персоналий, который мы обосновываем в общем Введении. Достаточно очевидно также, что, наряду с персоналиями, следовало посвятить отдельные секции главнейшим исихастским центрам. Однако конкретный выбор как персоналий, так и главных обителей, конечно, не диктуется жестко и однозначно; в той или иной степени он мог быть иным. Особенно это касается обителей: как хорошо известно, тесные связи с исихастской традицией имели и Троице-Сергиева Лавра с примыкающими скитами, и Соловецкий монастырь, и Глинская, и Пешношская, и многие другие пустыни. Конечно, литература, отражающая эти связи, присутствует у нас, хотя обителям и не отводится особых секций.

Наконец, последний вид пояснений – о демаркационных линиях между разделами. Особый вопрос такого рода вызывал подвиг преп. Паисия Величковского, плоды которого питали и русскую, и румынскую ветви исихастской традиции. В размещении «паисианы» мы следовали самому прямолинейному принципу: ее румыноязычная часть, а также работы на других языках, рассматривающие роль св. Паисия в румынской традиции, помещены в румынском разделе; остальная же (и весьма преобладающая) часть «паисианы» включена в русский раздел. В целом же, нами проводился единый принцип, сформулированный в общем Введении: русские переводы отцов исихастской традиции, равно как исследования русских авторов, посвященные этим отцам, помещаются не в русском разделе, а в соответствующих персоналиях византийских разделов; при этом, исключение делается для литературы по славянскому и русскому «Добротолюбиям».

 


[1] Сжатый исторический очерк исихазма в России можно найти в нашей работе «Исихазм в Византии и России: исторические связи, антропологические проблемы», в кн.: С.С. Хоружий. О старом и новом. СПб. 2000.

[2] Подробней см. в нашей статье: С.С. Хоружий. Русское старчество в его духовных и антропологических основаниях // ЦиВ 2002. 4(21). 208—226.

[3] См. общее Введение и Введение к разд. 1.

[4] Едва ли будет верно считать, что противостояние устроилось по абсолютной внутренней необходимости; в универсуме западной культуры заведомо имелись и элементы, вовсе не враждебные исихазму, и при иных обстоятельствах они бы могли сыграть роль.

[5] Из памятников исихастской традиции здесь можно лишь указать автобиографию св. Григория Кипрского, патр. Константинопольского (см. Разд. 6). В ряду творений неканонизированных подвижников напомним духовную автобиографию архимандрита Софрония (см. в этом разд.).

 

Источник: Институт синергийной антропологии

 

 

Использование материалов возможно
при условии указания активной гиперссылки
на портал «Русский Афон» (www.afonit.info)

Смотри также:
Исихазм и Паламитские Константинопольские Соборы 1341, 1347, 1351 гг.
В Неделю 2-ю Великого поста Православная Церковь чтить память Свт. Григория Паламы, архиепископа Солунского. С его именем тесно связаны Поместные Константинопольские Соборы 1341, 1347 и 1351 гг., кото
О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров
Сведения о начале споров вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, зачинателем которых был Варлаам Калабрийский, дошли до нас из различных источников[1].
Делание (Праксис) и Созерцание (Феория) в исихастской антропологии
Предлагаем читателям портала «Русский Афон» две главы из книги проф. С. С. Хоружего «К феноменологии аскезы», знакомящей с содержанием и существом православного аскетизма — древней исихастской традици
Святитель Григорий Палама: образ совершенного исихаста
Во второе воскресенье Великого поста Церковь торжественно празднует память святителя Григория Паламы, архиепископа и чудотворца Солунского. Память об этом великом святом бережно сохранялась у опытных
В. Лосский. Богословие света в учении святого Григория Паламы
Мистическое богословие св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений, кот
Исихастский метод и его нехристианские параллели
В своей работе «Исихастский метод и его нехристианские параллели» митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) рассматривает возможные параллели и различия между исихастским методом молитвы и другими на первы
Прп. Паисий Величковский. Против хулителей Умной молитвы
О том, что умная молитва есть делание древних святых отцов, и против хулителей этой священной и пренепорочной молитвы.
Исихастское богословие Афона
Православный исихазм неразрывно связан с именем святого Григория Паламы — афонского монаха и затворника, впоследствии архиепископа Фессалоникского, которого Церковь назвала «сыном божественного света»
Преподобный Григорий Синаит и его влияние на возрождение исихазма
8/21 августа Православная Церковь чтит память преподобного Григория Синаита (ок. 1268 — 1346) — выдающегося православного подвижника, возродившего на Святой Горе Афон традиции исихазма и практику Иису
Учение о нетварном Фаворском Свете
Предлагаем нашим читателям главу из книги священника Олега Климкова «Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов», посвященную учению Святых Отцов Православной Церкви о нетварном Ф
Последние обновления
Архив сайта
<<<Январь 2014>>>
ПнВтСрЧтПтСбВс
  12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930  
Видеогалерея

 

 

на верх