Русский Афон

Православный духовно-просветительский портал о русском монашестве на Святой Горе Афон

Старчество в церковной традиции

StarecВопрос о положении старчества вообще и русского старчества в частности в церковной традиции на первый взгляд может показаться неуместным. Неужели русское старчество периода самого своего расцвета не имело святоотеческого сознания? Неужели оно не питалось токами Предания? Сегодня мало у кого могут возникнуть такие вопросы. Однако совсем иначе смотрели на это современники описываемых событий. Вспомним, какое количество страниц посвящено именно доказательству святоотеческих корней старческого руководства, его вполне церковного характера в первых жизнеописаниях старцев Оптиной пустыни и первых теоретических работах, посвященных старчеству.

К этим произведениям можно присовокупить и писания самих русских старцев первой трети XIX века, например, преподобного Зосимы (Верховского)[1]. Названные и многие другие памятники русской аскетической письменности представляют собой буквально апологетику старчества. Эта — как нам сейчас представляется — сугубо православная практика на протяжении всего XIX века нуждалась в апологии, в защите. И такие апологетические выступления появлялись не на пустом месте. Они были ответом на критику, сомнения и упреки, исходившие на протяжении всего рассматриваемого периода из самых разных кругов — от высокопоставленных церковных иерархов до простых новоначальных иноков и инокинь, задававших вопросы о необходимости для них безоговорочного послушания старцу.

Действительно, вся история русского старчества XIX — начала XX веков окружена конфликтами разной природы и разного характера. Можно сказать, что эти конфликты развиваются по нескольким направлениям. Первая линия таких конфликтов — это отношения старцев с епархиальной центральной церковной властью. Яркий пример такого рода конфликтов дает нам жизнь первого оптинского старца преподобного Льва (Наголкина), духовного внука великого делателя старческого руководства — преподобного Паисия (Величковского). Постоянное перемещение по распоряжению архиереев из одного монастыря в другой, строгие указания, имеющие целью ограничитьдоступ паломников к старцу уже после водворения в Оптину пустынь, непосредственные словесные столкновения с калужским преосвященным — постоянный фон жизни преподобного Льва. Вместе с тем, как прекрасно показала в своей недавней работе И.П. Коровушкина-Пярт, старчество продолжало быть «неудобным» явлением для вышестоящих церковных властей не только на самом раннем этапе своей истории, но и в начале ХХ века. Так, Святейший Синод предпринимал специальные расследования деятельности (прежде всего — хозяйственной, но не только) известных в это время духовных наставников — преподобных Гавриила (Зырянова), старца казанской Седмиезерной пустыни и Германа (Гомзина), возобновителя старчества вСвято-Смоленской Зосимовой пустыни. В обоих случаях расследования закончились удалением старцев из их обителей (в случае с преподобным Германом удаление оказалось временным)[2].

Еще одним направлением конфликтов были отношения между старцами и окрестным белым духовенством. Один из самых ярких примеров такого рода столкновений содержится в переписке Калужской духовной консистории и Оптиной пустыни за 1869 г., отложившейся в калужском областном архиве. Тогда несколько священников Козельского уезда во главе со своим благочинным выдвинули против оптинцев очень тяжелые обвинения в связи с тем, что те окормляли находившуюся под епитимьей крестьянку Ефросинью. Ниже мы вернемся к этой переписке[3]. Наконец, потенциально конфликтными были и взаимоотношения старцев с их учениками. Наверное, наиболее драматичный конфликт такого рода разворачивался в 1823-1825 гг. в сибирском городке Туринске между преподобным Зосимой (Верховским) и некоторыми представителями его духовной семьи (матерью и дочерью Васильевыми). Сердцевина этого конфликта — вопрос о месте и роли духовного наставника-мужчины в женской монашеской общине. Этот конфликт закончился изгнанием старца из монастыря вместе с верными ему ученицами[4].

Даже это конспективное перечисление конфликтных ситуаций, возникавших вокруг старцев в XIX — начале XX века, показывает, что их последователям приходилось доказывать, обосновывать святоотеческое сознание русского старчества. Когда же на рубеже веков старчество стало в России предметом богословских штудий, своеобразие русского старчества по сравнению с древним восточным настолько бросалось в глаза первым исследователям, что они пришли к выводу о существовании двух совершенно разных явлений — русского и древнего восточного старчества. Святоотеческий характертеперь уже именно русского старчества снова был как бы поставлен под вопрос[5]. Болезненным фоном для этих сомнений было первое столкновение отечественного церковного сознания с псевдостарчеством, которое тогда ассоциировалось прежде всего с именем Григория Распутина. Это был самый яркий и известный всем пример[6]. Но он не был единственным. Перед самой революцией разгорелся скандал вокруг женской Иверо-Алексеевской общины в Туапсе, основатели которой оперировали понятием «старец» в корыстных и неблаговидных целях[7]. Это был характерный и острый симптом нового заболевания: к началу ХХ века значение и смысл старческого руководства девальвировались, этим словом обозначали слишком многое, им как ширмой прикрывались люди, далекие от святоотеческого сознания и от подлинного монашеского делания. Опыт столкновения с псевдостарчеством был настолько болезненным, что один из первых исследователей старчества В.И. Экземплярский считал возможным и даженеобходимым вынести безоговорочное и категоричное заключение:

«О старчестве же вне монастырей другого ничего нельзя сказать, как только то, что это просто религиозно-коммерческое предприятие, ничего общего не имеющее ни со старчеством, ни с православием вообще»[8].

Сегодня мы снова находимся в аналогичной ситуации. Смысл и образы старческого руководства в обыденном церковном сознании в наше время крайне размыты, и это снова открывает возможность спекулировать на них. В этой связи вопрос о святоотеческом характере русского старчества приходится поставить вновь. Для ответа на него, прежде всего, необходимо попытаться дать определение старческого руководства.

В поисках определения

Церковная литература XIX-ХХ веков при всей актуальности проблемы старческого руководства не давала развернутого, богословски выверенного определения старца и старчества. Писавшие об этом явлении отталкивались от существовавшего церковного и монастырского опыта, от тех образов старцев, которые давала русская действительность. Как правило, старцем именовали опытного монаха, наделенного особой харизмой, принимавшего для духовной беседы самый широкий круг посетителей, как монахов, так имирян[9]. В чем суть этой собственно старческой харизмы — не определялось, описывались примеры конкретных старцев, прежде всего духовных наставников Оптиной пустыни. Апологетический характер этих произведений заставлял их авторов делать акцент на исключительных дарах, которыми были отмечены первые старцы, — на их прозорливости, даре слова и исцеления. Вместе с тем оставалось не вполне ясным, должен ли старец обязательно быть носителем священного сана, могут ли быть настоящие старцы вне монастыря и вообще вне монашества и так далее. Другим способом дать определение старчества было использование аналогий, как это сделал (используя изречение архиеп. Никанора (Бровковича)) в первых строках своего сочинения «Древнехристианские и оптинские старцы» иеромонах (будущий митрополит) Трифон (Туркестанов): «Кто первый старец? Ветхий деньми Бог...»[10]. Очевидно, что при такой аналогии понятие старца и старчества оказывалось предельно широким, сливаясь с иерархическим, священническим служением вообще (ведь архиеп. Никанор говорил, прежде всего, о священстве).

Попытки точнее определить суть старческого руководства были предприняты уже в ХХ веке авторами, работавшими в эмиграции, особенно — И.К. Смоличем и И.М. Концевичем. Их заслуга состояла, прежде всего, с том, что они начали рассматривать старчество в более широком контексте православной аскетики[11]. Так, И.К. Смоличначинает свой труд с того, что рассматривает русское старчество в контексте старчества византийского, показывая укорененность его в православной аскетике и вместе с тем подчеркивая, что русское старчество — это не этнографический атрибут разрушенной революцией русской жизни, а одна из ветвей гигантского древа христианской аскетики и мистики. Смолич указывает на связь старчества с учением об обожении и ставит его в ряд

других аскетических практик Православной Церкви — умной молитвы и внешнего делания монаха[12].

Еще более последовательно рассматривал старчество в контексте православной аскетики И.М. Концевич. Две свои книги («Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси» (1952) и «Оптина пустынь и ее время» (1970) — незаконченный труд, вышедший уже после смерти автора (†1965)[13]. Концевич воспринимал как две части единого труда по истории Оптиной пустыни и старчества вообще[14]. Свою первую работу он начинает с описаниясамой сердцевины духовного делания христианина — учения о борьбе со страстями и с описания центрального орудия подвижника в этой борьбе — практики духовного трезвения. Суть ее состоит в том, чтобы противостать греху в самом начале его действия: оградить сердце подвижника от проникновения в него греховных помыслов (распространенный в аскетической письменности образ ума — стража сердца) и тем самым приготовить его для того, чтобы в нем мог обитать Дух Божий. Ведется эта напряженная, многолетняя внутренняя работа, как пишет И.М. Концевич, с помощью двух главных орудий. Первое из них — молитва, прежде всего Иисусова. Второе — практика проверки всех движений своей души мнением более опытного подвижника, то есть старческое руководство, выражающееся особенно последовательно в регулярном исповедании (откровении) помыслов. Таким образом, старчество — это один из путей духовного трезвения, вместе с молитвой ведущий человека к бесстрастию[15].

Особенно наглядно эта роль духовного руководства показана в сказании о преподобном Досифее, юном ученике аввы Дорофея, самоотверженным послушанием старцу в короткое время достигшем той же духовной высоты, что и великие подвижники их монастыря[16].

Сделав в первом своем труде столь многообещающие выводы, в книге об Оптиной пустыни И.М. Концевич, как ни странно, фактически отошел от своего первоначального взгляда и дал новое определение старчества, попытавшись связать его с пророческим служением древних христиан. По его мнению, старцы — прямые продолжатели служения тех пророков, которые упоминаются в Деяниях и Посланиях апостольских, поскольку и те и другие «назидали, увещевали и утешали» верующих (1 Кор 14:3), предсказываябудущие события[17]. Нетрудно заметить, что в такой точке зрения эмигрантский историк и богослов вернулся к мотивам ранней апологетической литературы о старчестве, делавшей акцент на прозорливости и чудотворчестве старцев[18]. Это был явный теоретический регресс не только по отношению к более ранней работе самого Концевича, но и по отношению к трудам его предшественников и современников, в частности, к эпохальной статье-докладу киевского богослова В.И. Экземплярского «Старчество» (1917).

Духовное руководство как элемент христианского аскетизма

В своей эпохальной статье-докладе «Старчество» (1917), проанализировав свидетельства древних памятников православной аскетики, прежде всего, патериковых повествований о старцах Египта, киевский богослов В.И. Экземплярский уловил важную деталь в облике старца, не отмечавшуюся другими авторами: старец — далеко не обязательно чудотворец и прозорливец, более того, чтобы достойно выполнять свой долг перед послушником, старец не обязательно должен быть человеком, достигшим бесстрастия. Более важно, чтобы он был опытен в борьбе со страстями, которыми пленен его послушник. Мы говорили выше, что в предшествовавшей В.И. Экземплярскому апологетической по отношению к старчеству литературе образ старца рисовался почти исключительно в превосходных выражениях, как образ святого боговидца и чудотворца. Разумеется, такой образ основывался на высказываниях святых отцов, которые (не без красочной византийской риторики) описывали отчасти идеального руководителя, отчасти — те чувства, которые преданный послушник испытывает к своему наставнику. В.И. Экземплярский обратил внимание на другие высказывания аскетов, указывающие, что в подлинном старце опыт борьбы со страстями гораздо важнее даров чудотворства и прозорливости. Эти дары порой могут даваться и «туне», без духовной борьбы, только лишь за чистоту сердца, которая, однако, еще не делает подвижника опытным руководителем, то есть старцем. Вот, например, несколько цитат из писаний святых отцов, которые приводит В.И. Экземплярский:

«По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение <...> Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего, истинно смиренномудрых, и по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам» (преподобный Иоанн Лествичник). «Такого учителя надлежит нам взыскать и обрести, который сначала слышал бы все это в слове и научился тому со слов, а потом научен был Духом через деяния и опыт» (преподобный Симеон Новый Богослов).

Об этом же говорят и авторы-аскеты новейшего времени[19]. Таким образом, опытность в борьбе с грехом, в борьбе со страстями, понимание последовательности и закономерностей духовного восхождения — ключевая характеристика старца. Она же указывает на главную его функцию как помощника в духовной жизни, проводника по основным ее этапам. Старец не оракул, и дар прозорливости вовсе не обязателен для подлинного руководителя. Исходя из этого, мы можем сегодня дать рассматриваемому явлению такое определение.

Старчество — это православная аскетическая практика, заключающаяся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного подвижника. Под аскетическими практиками при этом понимаются конкретные виды духовного делания, ведущего христианина к соединению с Богом. Среди христианских аскетических практик можно назвать молитву (частную и литургическую), духовное окормление (старчество), молитвенное чтение Священного Писания и писаний святых отцов, внешние подвиги (пост, бдение, поклоны, ношение вериг и так далее). Для церковного Предания нехарактерна абсолютизация какой-то одной из этих практик, они воспринимаются как орудия духовной брани, средства для достижения конечной цели — спасения. Все они были известны в новозаветные и первохристианские времена (о чем ниже мы скажем подробнее)[20].

Старческое окормление — одна из таких аскетических практик, один из путей духовного трезвения. В истории православной аскетики старчество никогда не выступало как отдельное изолированное делание, но существовало в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением и так далее. Не случайно расцвет старческого руководства часто шел бок о бок с расцветом других аскетических практик, как это наблюдалось, например, в монастырях преподобного Паисия Величковского. Главная характеристика старца — это его опытность в духовной брани; все другие благодатные дары факультативны и не обязательны, более того — могут быть бесполезны и даже вредны при отсутствии главного: опыта и рассуждения.

Когда возникло старчество?

Вопрос о времени возникновения старческого руководства как особой аскетической практики в научном плане был впервые поставлен В.И. Экземплярским. Он прямо связывает возникновение старчества с рождением монашества в IV веке. Для него старчество — сугубо монашеская практика, иногда раскрывающая себя и для мирян, но созданная и хранимая только иноками. Эта точка зрения получила довольно широкое признание.

Вместе с тем большое внимание историческому развитию старчества уделяет автор еще одного труда, созданного в первое послереволюционное десятилетие. Речь идет о курсе лекций, прочитанных в 1927 году неким автором (возможно, будущим епископом Николаем (Чуфаровским) в Варшавской духовной академии в рамках дисциплины «пастырское богословие» и называвшимся «Пастырство монастырское, или старчество»[21]. Автор этих лекций делает интересные наблюдения. Так, он не связывает возникновение старчества с рождением монашества, как это делал В.И. Экземплярский, и как это будут делать почти все последующие авторы. По его мнению, старчество, как и другие формы древнехристианского аскетизма, существовало задолго до появления

монашества. В подтверждение этого автор «Пастырства монастырского» приводит замечательное высказывание Оригена, где, как позднее у отцов-аскетов, в деталях (выбор старца, исповедание помыслов, послушание) описан механизм старческого окормления. Вот это наставление церковного писателя первой половины III века, цитируемое автором «Пастырства монастырского»:

«Смотри, как Божественное Писание поучает нас, что не должно таить греха внутри. Как имеющие несваренную пищу или обремененный мокротами желудок, когда сблюют, получают облегчение, так и согрешившие, когда скрывают и удерживают в себе грех, чувствуют внутреннюю тягость и почти задыхаются от флегмы или мокроты греховной, но когда он сам себя обвиняет и исповедуется, то вместе извергает грех и уничтожает причину немалую. Только будь осмотрительнее, кому ты должен исповедовать свой грех.

Испытай прежде врача, которому бы открыть причину недуга и который бы умел быть с слабым слабым, плакать с плачущим, который умел бы сострадать и сочувствовать, и, если он, ранее показав себя опытным врачом и сострадательным, скажет что-нибудь и посоветует, то так делай и исполняй»[22].

Таким образом, аскетическая практика обращения к руководству более опытных в духовной жизни была известно христианам и до появления монашества. Вполне вероятно, что она, как и другие аскетические практики, восходит к временам апостолов[23]. Монашество вместе с другими формами аскетизма I-III веков использовало эту древнюю христианскую практику, углубило и расширило ее. Это указание на домонашеские, древнехристианские, а возможно, и новозаветные истоки старчества открывает перед нами замечательную перспективу для его анализа. Старчество — не «нововведение» IV века. Оно — неотъемлемый элемент христианского аскетизма, по-разному (как и другие его элементы) раскрывающийся в истории, в каждую историческую эпоху приобретающий особенные черты, но не изменяющийся и не исчезающий в самой своей сути.

Кто может быть старцем?

Исходя из понимания духовного руководства как естественного и закономерного компонента христианского аскетизма, мы можем яснее понять, кто в конкретной исторической обстановке может быть назван старцем. Ранняя апологетическая литература о старчестве специально не ставила этого вопроса, опираясь на конкретные примеры старцев, как правило, представителей черного духовенства. Все оптинские наставники были и священниками, и духовниками братии (или ее части) и паломников. Такое же положение занимал и выдающийся вдохновитель русского старчества того времени преподобный Паисий Величковский. Некоторые из исследователей также проводили идею о тесной связи старческого руководства и сакраментального духовничества. Так, профессор С.И. Смирнов в своем фундаментальном труде во многом увязывал возникновение исповедальной практики Православной Церкви с феноменом древнего старчества[24]. Такая трактовка оказывала заметное влияние на авторов, которые в последующем обращались к теме старчества[25]. Вместе с тем она, поставив старчество в тень общей истории духовничества, осложнила поиск его специфики.

Между тем, практика церковной жизни, а вслед за ней и жизнеописания подвижников благочестия, выступавших в качестве духовных руководителей, уже в начале XIX века знали довольно большое разнообразие тех статусов и положений, которые занимали подлинные старцы. Поэтому, думается, не случайно следующий этап в осмыслении старчества начался именно с размежевания старческого руководства и сакраментальной исповеди, что будет сделано в упоминавшейся выше работе В.И. Экземплярского. Киевский богослов последовательно различает старческое окормление и деланиесвященника-духовника, старчество и тАинственную исповедь, показывая, что большинство древних старцев не были священниками. Это не означает, что в конкретных людях благодать старчества не может соединяться с благодатью священства, но дары эти принципиально разные, суть их различна. Это особенно подчеркивает автор[26].

Возможное разнообразие положений старцев было вполне осознано русским монашеством рубежа XIX-XX веков. В этом отношении показательны фигуры подвижников, которых в качестве старцев почитали духовные наставники Свято-Смоленской Зосимовой пустыни — известного в начале ХХ века центра старчества — и чьи биографии и писания они рекомендовали для прочтения своим ученикам. Имена этих духовных руководителей мы узнаем из книг о старчестве монахини Игнатии (Пузик; 1903-†2004), которая находится в русле зосимовской традиции, поскольку к ней принадлежал ее духовный отец — преподобномученик Игнатий (Лебедев; †1938). Перечень старцев, которые встречаются на страницах ее произведений, исключительно интересен.

Опираясь на него, мы можем выделить среди духовных руководителей следующие категории.

1) Монахи, облеченные священным саном: преподобный Серафим Саровский, преподобный Паисий Величковский, старцы Оптиной пустыни, преподобный Гавриил (Зырянов), старец Седмиезерной пустыни и позднейшие зосимовские старцы[27].

2) Монахи, не имеющие священного сана: преподобный Зосима (Верховский) и его наставник — преподобный Василиск. Здесь же должен быть упомянут и наставник, имеющий лишь постриг в рясофор — затворник Георгий Задонский[28].

3) Женщины-монахини: схимонахиня Ардалиона и игумения Арсения (Себрякова)[29].

4) Старцы-святители: исключительно почитаемый в зосимовской традиции Игнатий (Брянчанинов) и Феофан Затворник[30].

5) Некоторые белые священники: отец Петр Томаницкий[31].

6) Наконец, подвижники, не имеющие ни пострига, ни сана, то есть миряне: Иван Иванович Троицкий[32].

Первые две категории духовных руководителей нам уже знакомы. Старцы — монашествующие священники — наиболее распространенный тип наставников вновейшей истории старчества, а старцы — монашествующие, не облеченные саном — самый древний тип руководителей, как это показал В.И. Экземплярский. Наставницы-монахини менее известны, однако их появление — вполне закономерный результат развития женского иночества. Принципиально они ничем не отличаются от предшествующей категории старцев — монашествующих, не облеченных саном. Наибольшее внимание привлекают последние две категории старцев — белые священники и миряне, тем более что каждая из них в приведенном списке представлена только одним духовным наставником. На обстоятельствах их жизни и подвига следуетостановиться подробнее.

Упоминаемый монахиней Игнатией в качестве старца священник Петр Томаницкий (ок. 1782-†1866) был подвижником трагической судьбы. Будучи священником приходской церкви в Иерусалимской слободе города Углича, он подвергся настоящему гонению со стороны собственного причта, поскольку требовал бескорыстного и тщательного исполнения обязанностей. Конфликт этот продолжался несколько лет. Отца Петра пытались отравить, после чего он страдал расстройством психики. В конце концов это обстоятельство стало причиной его увольнения в 1814 году от должности и лишениясвященнической грамоты. После этого отец Петр уже не служил, но нес подвиг юродства, а с начала 1850-х годов — и старчества[33]. Таким образом, духовное руководство в жизни отца Петра не совмещалось с духовническим служением: как лишенный священнической грамоты, права совершать таинства он не имел. Тяжкие жизненные испытания, выпавшие на его долю, сделали его опытным и глубоким руководителем. Очевидно, что отец Петр был исключительным явлением среди русских старцев, столь же исключительным, как и старец-мирянин Иван Иванович Троицкий.

«Великий раб Божий», как наименовали его издатели его писем, И. И. Троицкий (1828-†1897) (Спасский по отцу[34]) происходил из семьи сельского священника Тверской губернии. Он закончил Тверскую духовную семинарию и желал посвятить себя монашеству. Но родные требовали, чтобы он женился и определился на приход. Это заставило Ивана Троицкого покинуть родной дом и какое-то время служить домашним учителем. В 1850 году он стал ближайшим учеником старца иеромонаха Адриана Югского[35]. Однако старец не благословил его поступать в монастырь, сказав: «Тебе здесь не дадут свободы для истинного пути, а Бог готовит тебя для многих скорбныхсердцем». В этих словах мы слышим суровый приговор тому положению, что существовало во многих русских монастырях синодального периода. С этого момента И.И. Троицкий жил под непосредственным руководством отца Адриана, ежедневно приходя в монастырь и встречаясь со старцем. После смерти наставника за советом к Ивану Ивановичу стали обращаться многие духовные дети старца, с которыми у него завязалась обширная переписка. В этот период Иван Иванович вел образ жизни, который сам называл странническим. У него не было своего дома, и несколько раз в год он менял место жительства, переходя от одних духовных детей к другим. Очевидно, так в особых условиях своей жизни он стремился реализовать обет нестяжания. В 1860-х гг. он помогал в организации женских монастырей в Рыбинске и Бежецке, во главе которых стояла духовная дочь отца Адриана, а в числе монахинь было много духовных детей Ивана Ивановича. Похоронен был «великий раб Божий» на городском кладбище города Бежецка[36]. Как видим, И.И. Троицкий — это опытный духовный наставник, прошедший школу послушания, в своем личном подвиге ориентированный на монашество. Лишь непростые обстоятельства его жизни и современной ему церковной действительности не позволили Ивану Ивановичу принять постриг.

Таким образом, приведенные примеры старцев снова возвращают нас к самой сердцевине старческого руководства: подлинный старец — это прежде всего опытный духовный руководитель, лично прошедший по пути духовного восхождения и способный поделиться этим опытом с другими. Если старец удовлетворяет этому, главному условию, то в принципе нет и не может быть никаких других формальных, внешних требований, которые могли бы быть предъявлены к нему. Среди старцев могут быть мужчины и женщины, монахи и миряне, священники и люди, не облеченные саном, подвижникипреклонного возраста и сравнительно молодые[37]. Это и понятно. Как элемент христианского аскетизма духовное руководство принципиально не связано ни сиерархическим, ни с проповедническим служением (и, в частности, потому открыто и для женщин), ни даже с монашеским образом жизни. Оно, как и другие аскетические практики, открыто для всех подвизающихся. Вспомним, что для одаренных мирян не закрыта и высота умной молитвы. Ведь, например, углубленным делателем Иисусовой молитвы был отец святителя Григория Паламы — византийский сенатор, а история русской святости знает пример праведной Иулиании Лазаревской, которая имела особый дар молитвы, не покидавшей ее даже во сне:

«Она бо безпрестани, в рукахъ имея четки, глаголя молитву Иисусову. Аще ядяше и пияше, или что делая, непрестанно молитву глаголаше. Егда бо и почиваше, уста ея движастася, утроба ея подвизастася на словословие божие: многажды видехом ю спящу, а рука ея отдвигаше четки»[38].

Также не закрыта для мирян и возможность быть верными послушниками и опытными руководителями. Однако преобладание среди признанных Церковью духовных руководителей именно иноков нельзя объяснить простой случайностью, и мы снова должны поставить вопрос, на который по-разному отвечали В.И. Экземплярский и автор «Пастырства монастырского»: старчество — это сугубо монашеская или общехристианская дисциплина?

Духовное руководство — один из элементов духовного трезвения (духовного делания, как часто выражаются отцы-аскеты). Само же это делание родилось вместе с христианством и было достоянием любого христианина[39]. Мы вполне можем согласиться с автором

«Пастырства монастырского», показывающего, что духовное руководство неофитов более опытными христианами имело место еще до монашества. Монашество же было призвано хранить первохристианский идеал святости в новую эпоху, поэтому духовное делание стало его главным, грубо говоря, профессиональным занятием и призванием. Понятно, что молитва и духовное руководство имели настолько важное значение для раннего монашества, что получили мощный импульс для своего дальнейшего развития. Из поколения в поколение иноки упражнялись в духовном делании, а монашество стало тем церковным «сословием», которое хранит тонкую и высокую культуру духовного трезвения, совершенствуя составляющие ее аскетические практики — молитву, духовное руководство, внешние подвиги и т. д. Хранение духовной культуры Православия стало назначением и основным призванием монашества в Церкви.

Вместе с тем, монашество в Церкви — не замкнутая каста посвященных, знания и опыт которых недоступны иным церковным сословиям. Духовные дары монашества в принципе доступны всем верующим — от мирянина до епископа. Появление духовно одаренных мирян — наглядное подтверждение того, что Церковь — не эзотерический орден, как утверждали гностики, манихеи и теософы, где сакральное знание раскрывается лишь посвященным. В ней самые высокие духовные дары, как и в первохристианские времена, открыты каждому христианину. Но в силу исторических условий такие примеры есть и, видимо, останутся до конца земной истории только исключениями, а в качестве хранителя этой культуры духа в повседневной жизни Церкви выступает монашество. Поэтому и культура старческого руководства хранится, углубляется, развивается преимущественно этим церковным сословием. Именно в этом смысле прав В.И. Экземплярский, воспринимавший духовное руководство как монашескую практику[40].

Мы установили основную характеристику старца, которая заключается в его духовной опытности. Вместе с тем, старческое руководство занимается совершенно особое место среди других христианских аскетических практик. Действительно, большинство из них направлены, так сказать, на самого подвижника. Личная молитва, пост, чтение Писания требуют его собственных усилий; совсем иначе обстоит дело с духовным руководством. Оно в принципе существует только тогда, когда есть двое — учитель и ученик. Поэтому для характеристики старчества описание подлинного ученика и его действий не менее важно, чем описание истинного старца.

Старец и ученик

Почти все древние памятники аскетической письменности, посвященные старческой практике, уделяют немалое внимание действиям и настроениям ученика. Даже процитированное выше наставление Оригена обращено, прежде всего, к потенциальному последователю духовного руководителя и описывает его действия. Действия эти проходят через два больших этапа. И в этом едины все отцы-аскеты, так или иначе касавшиеся темы духовного руководства. Суть первого этапа — в поиске старца, порой долгом и трудном, с полным сознанием ответственности совершаемого выбора. После же того, как выбор сделан, начинается второй этап. Он заключается во всецелом послушании избранному наставнику, послушании «даже до смерти»[41]. При этом на первом этапе для ученика главное найти такого старца, который был бы опытен во врачевании его (ученика) страстей. Можно сказать, ученику надлежит уловить и своим выбором выявить родство собственного внутреннего устроения и внутреннего устроения старца. На это указывает уже цитировавшийся выше преподобный Иоанн Лествичник:

«По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение <...> должно искать <...> руководителей <...> по нраву и местопребыванию своему приличных нашим недугам»[42].

Понятно, что этот выбор часто внерационален. В идеальном случае (хотя и не всегда) будущий ученик ищет указания пути свыше, и получает руководителя как дар от Бога, в ответ на духовное и душевное усилие со своей стороны. Это изначальное внутреннее родство руководителя и ученика предполагает бесконечное многообразие возможных между ними отношений. Они могут быть суровыми и благостными, спокойными и напряженными, простыми и утонченными по форме... Как говорил основатель зосимовской традиции старчества преподобный Герман (Гомзин), «Надо относиться к ним <к духовным детям>, — говорил он, — по-разному: за что одного наказать сильно, другого послабее, третьему — только выговорить, а иному, может быть, покрыть любовью. Ведь люди — разные»[43].

Как видим, старческое руководство — это двусторонние, сугубо индивидуальные отношения; результат руководства зависит как от старца, так и от послушника. Руководство и послушание в старческом окормлении сливаются воедино, так что порой их невозможно разделить.

Какие же средства есть у старца для воспитания своего послушника? Прежде всего, это ежедневное, а если возможно, — и ежечасное исповедание помыслов старцу. Под помыслами (λογισμοί) понимаются не только собственно греховные мысли и переживания, но и любые, в том числе — добрые и нейтральные, образы, чувства, идеи, появляющиеся на мысленном горизонте подвижника. Все они должны быть принесены на суд духовному руководителю. Именно в этой безоговорочной поверке всех своих душевных и мысленных движений мнением старца и заключается суть делания послушания. Послушание совершается в этой внутренней работе над собой, а вовсе не в выполнении экстремальных, странных указаний старцев, которыми изобилуют истории патериков[44]. Выполнение этих указаний (поливать сухое дерево, катить огромный камень, бросить мальчика в воду и т.п.) служит для проверки и выявления уже достигнутой степени послушания.

Не менее важно, чем исповедание помыслов, непосредственное воздействие на ученика живого образа руководителя, более опытного в духовной жизни. На это проницательно указал В.И. Экземплярский:

«Главная наука <...> состоит, быть может, не столько в словах и наставлениях старца, сколько в его делах, во влиянии живой личности»[45].

Поэтому непременной чертой подлинного старческого руководства, считал киевский исследователь, было совместное жительство наставника и ученика в одной или соседних кельях. По той же причине и число учеников у древних старцев было небольшим и не превышало двух-трех человек[46].

Созерцание старца в качестве образца христианской жизни, постоянное откровение помыслов, приучавшее воспринимать указания руководителя как голос собственной совести, — все это углубляло изначальное внутреннее родство душ учителя и ученика. Об этом родстве проникновенно пишет монахиня Игнатия[47], это родство как величайшая ценность было осознано всеми выдающимися школами русского старчества. Особенно ярко это выражалось в тех ласковых наименованиях, что не стеснялись употреблять в отношении своих руководителей ученики старцев, а иногда и сами наставники. Так, круг старца Адриана Югского называл «опытного и духовного руководителя» нянюшкой. Быть матерью для братии призывал своего гостя-игумена преподобный Серафим. Матерью и мамашей вслед за ним именовала старца зосимовская традиция[48]. Правильные отношения старца и ученика со временем превращали их в духовную семью, которую невозможно разрушить ни в этом веке, ни в будущем[49].

Когда старчество появилось на Руси?

В историографии закрепилось мнение, что старческое руководство приходит на Русь довольно поздно: не ранее XV, а возможно — и XVIII века[50]. Так, например, И.К. Смолич предлагает вести отсчет истории русского старчества от преподобного Нила Сорского (†1508). Столь позднее его начало обусловлено отсутствием прямых свидетельств о бытовании старчества на Руси в предшествующий период. Историк прямо пишет об этом в своем труде:

«Богатый материал по истории монастырей Древней Руси содержит, к сожалению, слишком мало из того, что нам нужно, чтобы понять, каковы основные формы старчества и пути аскетического воспитания. Рассказы о святых и уставы монастырей не позволяют пролить свет на этот вопрос. Даже в житии прп. Сергия Радонежского (†1392), который был самой значительной личностью своего времени, прямо не указывается, было ли в его монастыре старчество как сформировавшееся явление»[51].

Действительно, мы практически не встретим прямой регламентации старческого окормления в древнерусских уставах или житиях. (Наиболее раннее такое наставление, которое относится к первой половине XV века и происходит из монастыря ученика преподобного Сергия преподобного Павла Обнорского, Смолич приводит в своем труде). Однако это не означает, что старчество в Древней Руси как Киевского, так и Московского периода вообще отсутствовало[52]. Лишь как недоразумение можно воспринять замечание историка об отсутствии в житии преподобного Сергия указаний на существование в его обители старчества. Напротив, именно житие, написанное преподобным Епифанием Премудрым, однозначно говорит о старческой практике игумена всея Руси. Вот этот фрагмент:

«Преже убо беседовахом вамъ еже о Стефане, по плоти брату святого, иже приведе сына своего Феодора летом суща 12 и въдастъ его в руце святому Сергию; он же и сподоби его иночьскому образу. И тако пребывающу ему у святого въ свершеном послушании, житие добродетелно проходя, тело свое изнуряа зелным въздръжаниемь, яко и дивитися мноземь о нем. Чюдно же бе и о сем: яко никогда же свой помыслъ от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще въ дни»[53].

Это повествование весьма многозначительно. Слово «помысл», которое мы встречаем в конце этого отрывка («никогда же свой помысл... утаити ему»), в православной аскетической традиции имеет устойчивое, терминологическое значение, указывая на те тончайшие движения ума и души подвижника, которые подлежат его неусыпному контролю. Следовательно, речь здесь идет не просто об исповеди, а именно об исповедании помыслов, которое, в свою очередь, указывает на существующую практику старческого окормления. Обратим внимание на то, что обычай Феодора исповедоватьпомыслы своему духовному отцу упоминается здесь вскользь, как вещь обыденная, известная и пишущему и читающим. Преподобного Епифания удивляет («чюдно же бе и о сем...») не столько сам этот обычай, сколько та частота, с которой послушник прибегал к этому духовному врачевству:

«Никогда же свой помысл от преподобнаго утаити ему, аще в нощи, аще в дни», — говорит Епифаний[54].

Можно сделать вывод, что в монастыре преподобного Сергия существовала сложившаяся практика старческого руководства, и одним из ее атрибутов был обычай регулярного исповедания помыслов. Причем, по крайней мере, для части братии старцем был сам игумен. Отметим, что старчество преподобного Сергия — это именно иноческое старчество, адресованное монахам, и в этом смысле оно полностью находится в русле византийского старчества. Конечно, он, как следует из жития Епифания, принимает в своем монастыре посетителей-мирян, как знатных, так и  простолюдинов[55], но это очень далеко от того «выхода» в мир, который будет характерен для русского старчества в XIX веке, и о чем мы скажем ниже.

Подчеркнем еще раз. Практика исповедания помыслов упоминается здесь как нечто само собой разумеющееся, а это говорит о распространении старчества, причем в достаточно развитых формах. То, что мы не находим в древнерусской литературе специальных сочинений, посвященных старчеству, еще не может служить доказательством его отсутствия. Скорее, напротив, появление таких сочинений, попытка осознать старчество как самостоятельное явление и замкнутое в самом себе духовное делание, сделать его предметом рефлексии и регламентации — косвенный признак того, что духовное руководство покинуло естественно присущее ему место одной из аскетических практик, воспитывающих православного инока, что традиция утратила свою целостность и вступила в период кризиса. Кроме того, отсутствие оригинальных произведений по этой теме могло объясняться тем, что потребность в таких текстах вполне удовлетворялась переводными сочинениями.

Иными словами, возникновение русского старчества нужно отодвинуть, по меньшей мере, ко времени, предшествовавшему активному периоду деятельности преподобного Сергия. Логично было бы — вслед за монахиней Игнатией — предположить, что старчество как аскетическая практика приходит на Русь вместе с православным монашеством, находит для себя благодатную почву в обителях, основанных первыми нашими подвижниками (в частности, в Киево-Печерской), переживает последствия монгольского разорения и снова расцветает на рубеже XIII-XIV веков, прежде всего в особножительных монастырях. Безусловно, эта схема еще ждет своего научного подтверждения или опровержения на основе нового анализа литературных памятников. Думается, это может стать исключительно перспективным направлением будущих исследований.

Как мы видели, И.К. Смолич искал в древнерусских текстах прямые и точные указания на существование старчества, тогда как в них содержатся косвенные указания, встречающиеся, что называется, между строк. Поэтому ему пришлось начать свой отсчет истории русского старчества с преподобного Нила Сорского и его «Устава о жительстве скитском», утверждая, что хотя XIV-XV века и были временем расцвета русского аскетизма, «но и тогда старчество было мало известно»[56]. Между тем, как мы видели, уже в житии преподобного Сергия встречаются указания на духовное руководство как на вполне развитую аскетическую практику, очевидно, не вдруг появившуюся на Руси при преподобном Сергии (об этом как раз жизнеописатель не смог бы умолчать), а опирающуюся на определенную традицию.

Отсутствие прямых указаний на старческое делание до преподобного Нила Сорского заставило ученого интерпретировать его взгляды как «совершенно новые»[57], тогда как преподобный Нил был прекрасным, творческим систематизатором и продолжателем древней традиции духовного делания[58]. Уход «нестяжателей» с исторической сцены привел историка к выводу о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI века и который был преодолен лишь преподобным Паисием Величковским[59].

Так, со Смолича формируется распространенная историографическая схема, согласно которой аскетический провал XVI-XVIII веков совершенно «стер» старчество из монашеской и церковной жизни, а его возвращение в Россию в конце XVIII века было связано с именем преподобного Паисия Величковского и его школы. Вопрос о существовании старчества на Руси в XVI - первой половине XVIII веков, так же как и до преподобного Сергия, еще ждет своего исследования. Вместе с тем, новейшие изыскания корректируют картину возрождения русского старчества, написанную выдающимся историком. Они ни в коей мере не преуменьшают значение преподобного Паисия и его последователей в деле этого возрождения, но показывают, что влияние молдавского старца ложилось на благодатную почву, что в России и в тяжелейшие для русского иночества времена, наступившие после секуляризации монастырских имений 1764 года, в отдаленных обителях развивалась своя традиция старчества, не связанного с традицией преподобного Паисия, и которую мы условно именуем автохтонной традицией старчества [60]. В качестве ярких примеров самостоятельной русской традиции старчества можно назвать преподобных Василиска Туринского и Зосиму Верховского, а позднее — иеромонаха Адриана Югского, преподобную Ардалиону (Игнатову) и, конечно, преподобного Серафима Саровского[61], а также других, менее известных подвижников. При этом самобытность этой традиции не означает, что между ее представителями и последователями школы преподобного Паисия или даже самим молдавским архимандритом не было никаких контактов[62]. Здесь нужно различать (как это делается в случае с современниками преподобного Сергия) учеников преподобного Паисия и его «собеседников»: первые были духовными учениками старца, а вторые находились с ним в духовном общении, но не были собственно его послушниками.

Русское старчество XIX века: новое или святоотеческое?

Старчество как христианская аскетическая практика появилось в древности, но в каждую историческую эпоху приобретало особенные, только ему свойственные черты. Выше мы видели, что появление некоторых исключительных для восточно-христианского старчества черт (в частности, появление наставника-мирянина и белого священника) имело место внутри русской аскетической традиции в XIX веке. Чем же можно объяснить эту особенность русского старчества указанного периода? Впервые эта проблема со всей отчетливостью была поставлена В.И. Экземплярским. Русское старчество, писал он, не похоже на восточное, оно слишком вдвинуто в мир, слишком связано с ним:

«Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный новый путь, и явилось не столько монашеским, сколько народным. <...> старцы <Оптиной пустыни> — отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере — для иночествующих»[63].

Эта «народность» осознавалась как главная особенность русского старчества XIX-XX веков. Но оставался вопрос о причине такого активного «выхода» русского старчества в мир, а также о том, являлось ли это его достоинством или, напротив, изъяном? Вместе с тем, именно эта его особенность, как представляется, оказывалась поводом для наиболее острых конфликтов, которые разворачивались вокруг старцев в XIX веке. Рассмотрим более подробно некоторые из упомянутых в самом начале статьи конфликтных ситуаций.

В ноябре 1869 года Калужская духовная консистория потребовала у настоятеля Оптиной пустыни архимандрита Исаакия (Антимонова) разъяснений по обстоятельствам, изложенным в рапорте одного из священников епархии, поступившем в консисторию через благочинного. В этом рапорте от 3 августа 1869 года священник села Крапивны Жиздринского уезда Николай Протасов докладывал, что 14 июня 1869 года принял под свой духовный надзор крестьянку Ефросинью Изотову, на которую была наложена 25-летняя епитимья за убийство мужа и которая теперь живет в доме своего отца в приходе этого священника. Заметив (очевидно, по документам), что Ефросинья не была на исповеди в прошедшую Святую Четыредесятницу, он предложил ей исповедаться в Успенский пост, но «с удивлением» услышал, что она исповедовалась и даже причащалась в Оптиной пустыни у иеромонаха Пимена. Этот факт тем более озаботил отца Николая, что «многие в селе» не отмечены в исповедных росписях, при этом оправдываются тем, что были на исповеди в Оптиной. Однако — замечает отец иерей — ни исповедавшие, ни исповедавшиеся не сочли нужным первые дать, а вторые взять «письменные свидетельства» об этом. Есть и такие, которые, исповедавшись у приходского священника и причастившись, спешат снова говеть в Оптину. А это — применяет отец Николай тяжелую артиллерию — и вовсе не законно, так как, согласно Уставу духовной консистории, «пресвитер-монах исповедовать никого <из мирских> не должен без особого разрешения Архиерея».

Все это он просит своего благочинного довести до сведения епархиального начальства, так как, по его мнению, это может быть поводом к неуважению церковных таинств, приходских священников и — ни больше, ни меньше — может быть причиною разделения Церкви, раскола[64].

На столь серьезные обвинения Оптина должна была отвечать. Это было предоставлено обвиняемому — иеромонаху Пимену, духовнику богомольцев. 27 ноября 1869 года он написал свой рапорт духовному начальству, в котором указывал, что 1) исполняет обязанности духовника по указу консистории, а не самовольно, 2) была ли Изотова у него на исповеди — не помнит, так как богомольцев «по благочестивому их желанию» в пустыни говеет много и отказывать в таинстве исповеди никому невозможно. При этом отец Пимен специально отмечал, что на исповеди спрашивает, не состоит ли кающийся под епитимьей, и «если говорят», отсылает таковых к их духовнику по месту жительства[65]. Так основная тяжесть вины ложилась на несчастную отлученную Ефросинью, еще раньше оказавшуюся поводом этой переписки. Можно предположить, что она совершенно не понимала значение церковного наказания, под которым находилась, и с радостью приняла приглашение своих односельчан поговеть в Оптиной. На сем дело к облегчению консистории кончилось. Судя по запросу, отправленному архимандриту Исаакию, ее чиновники с самого начала были в нерешительности и явно не знали, чью сторону занять в этом конфликте. Рапорт иеромонаха Пимена их на этот раз удовлетворил, и переписка об отлученной Ефросинье не имела продолжения.

Нам же эти несколько рукописных листов могут сказать о многом. Прежде всего, обратим внимание на то, чтО, собственно, отстаивают приходские священники Калужской епархии. В этой ситуации они мыслят сугубо в рамках внутрицерковной субординации, предписанной законодательством синодальной эпохи: для мирских — белые духовники, для монашествующих — «старцы»[66]. Сельские батюшки воспринимают делание оптинцев, окормление ими их прихожан как вторжение в сферу собственной компетенции и даже как нарушение закона. Причем такое недовольство оптинским «народным» старчеством со стороны окрестного духовенства имело место не только в 1860-е годы. Оно возникло буквально вместе с самим оптинским старчеством еще в 30-е годы XIX века[67]. Безусловно, и без того напряженная ситуация усугублялась сословной неприязнью между белым и черным духовенством, которая нарастала на протяжении всего столетия. Консистория здесь оказывалась в роли арбитра, который не мог «снять» противоречия между сторонами возникшего и постоянно тлеющего конфликта, а мог только замять дело.

В этой связи более прозрачным становится смысл упрека, брошенного Калужским преосвященным епископом Николаем первому оптинскому старцу Льву: «Ты все еще с народом возишься?» (хотя это было ему уже многократно запрещено). «Пою Богу моему, дондеже есмь», — ответил старец (Пс 145:2)[68].

То есть владыка видит в окормлении «народа» (то есть богомольцев, а не монахов), широко практиковавшемся Львом, прежде всего «непорядок», нарушение консисторского устава, пренебрежение распоряжениями начальства, но преподобный Лев не желает принимать такие «правила игры». Вопрос и ответ находятся в разных системах координат: синодальных предписаний, с одной стороны (можно ли владыку в этом упрекнуть?), и велений пастырской совести — с другой.

Однако во всей этой истории есть и еще одна сторона, молчаливая, но действующая активно и непреклонно. Переписка об отлученной Ефросинье со всей отчетливостью показывает явную неудовлетворенность крестьян формально-синодальным благочестием, букву которого блюли их приходские священники. Как представляется, именно в этом следует искать причину «народности» русского старчества этого времени. И «гонения» на старчество, и конфликты оптинских наставников со своим епархиальным начальством или с духовенством соседних приходов были вызваны не столько «непониманием» сути старчества (как это часто объясняли ранние жизнеописания старцев), сколько тем, что старческое руководство, открытое для всех верующих, вступало в противоречие с нормами благочестия синодальной эпохи.

Переписка о Ефросинье прекрасно иллюстрирует еще одну важную деталь. Обратим внимание, что оптинцы во всей этой истории оказываются своего рода пассивной, страдающей стороной. Инициатива в обращении старческого руководства лицом к миру исходила вовсе не от оптинских старцев, а от их богомольцев. Особая роль оптинского старчества — это реакция оптинских прихожан и паломников на кризис синодальной системы, который поразил первичный элемент церковного организма — приход. На это проницательно указал И.К. Смолич. По его мнению, не внутренняя логика развития духовного делания заставила старчество выйти за монастырские стены, а духовные потребности православного народа, переставшего находить удовлетворение в приходской жизни. Не старцы идут к народу, а народ начинает идти к духовным наставникам, стремясь найти и находя у них то, что раньше мог получить в полноценной приходской жизни, в общении со своим приходским священником:

«Возникает реакция на обмирщение: народ обращается к началу своего религиозного прошлого, к сути православной аскетики — духовному богатству опыта древних отцов. Старчество, первоначально сосредоточившееся внутри монастырских стен, выходит из монастырских ворот в мир. Но только в монастыре могло оно воспринять правильные религиозные идеи, чтобы руководить потом людьми в миру»[69].

Церковная реформа Петра I затронула не только высшее церковное управление, заменив Патриарха Святейшим Правительствующим Синодом. Она имела и другие долгосрочные и пагубные последствия. Так, проходившая в ее рамках жесткая регламентация приходской жизни превратила храм в место «духовного» надзора за паствой; урезание имущественных полномочий прихода сделало невозможным для приходской общины участие в общих делах — благотворительных или образовательных. Фактически это свело приходскую жизнь только лишь к богослужению. Запрещение выборности духовенства и постепенное превращение его в сословие, служение которого передается по наследству и превращается прежде всего в способ добыть средства к существованию, приводили к отчуждению верующих от их приходских пастырей. Так называемая реформа благочестия, ограничившая «обязанности» христианина небольшим набором формальных требований (наиболее известные — ежегодные обязательные исповедь и причастие), не только снизила планку народного благочестия, но и требования, предъявляемые к приходским священникам, сведя их пастырские обязанности к исполнению ряда формальных процедур, навязав им не столько духовную, сколько административную функцию[70]. Разобщение приходского духовенства и его паствы, деградация общинной приходской жизни сделали неизбежным то, что в поисках подлинной духовной жизни верующий народ потянулся к монастырям, а в них — к опытным духовным наставникам.

Причину этого обращения к монастырским наставникам ярко и без утайки обрисовал основатель оптинского старчества преподобный старец Лев в своем ответе одному соблазняющемуся протоиерею, упрекавшему старца в том, что тот занимается его, а не своим делом:

«Что же, о. И., и правда; это бы ваше дело. А скажите-ка, как вы их исповедуете? Два-три слова спросите, вот и вся исповедь. Но вы бы вошли в их положение, вникнули бы в их обстоятельства, разобрали бы, что у них на душе, подали бы им полезный совет, утешили бы их в горе. Делаете ли вы это? Конечно, вам некогда с ними заниматься. Ну, а если мы не будем их принимать, куда же они, бедные, пойдут со своим горем?»[71].

Восполняя эти недочеты своих собратьев — приходских священников, преподобный Лев Оптинский принимал всех и был для народа «пуще отца родного». «Мы без него были бы, почитай, сироты круглые», — говорили о нем поселяне Смоленской губернии[72].

Впрочем, в этом потоке мирян, ищущих старческого окормления, не было ничего принципиально нового. Обратившись к памятникам христианской письменности, мы увидим мирян-паломников и даже мирян — духовных детей и у древних старцев Египта и Палестины[73]. Принципиальной, качественной границы между древним и оптинским старчеством в этом отношении не было. Различие заключалось в другом — в том значении (функции), какое старчество в силу различных исторических условий имело для верующих-мирян средневекового христианского Востока и России XIX века, в той роли, какую ему приходилось играть в церковной жизни этих регионов и этих эпох. Древнее старчество христианского Востока посвящало себя, прежде всего, руководству решившимися всецело посвятить себя внутренней, духовной жизни. Русское старчество синодального периода, помимо этого, утешало многих скорбящих, поддерживало споткнувшихся, компенсировало недостатки, изъяны церковной жизни, что были обусловлены исторической ситуацией[74].

Отметим при этом, что такие периоды «выхода» в мир имели место в истории православного духовного руководства и ранее XIX века, они не были спецификой исключительно русской церковной истории. Так, по мнению автора «Пастырства монастырского», византийское старчество совершило подобный «выход» в мир в иконоборческую эпоху. И это также было обусловлено историческими обстоятельствами, а не внутренней логикой развития духовного делания, ведь тогда духовные руководители активно обращаются к окормлению мирян, стремясь противодействовать пропаганде иконоборцев:

«Если в прежнее время монастырские старцы не отказывали мирянам в духовном руководительстве и принятии исповеди, то теперь они сами ищут этого руководительства и духовно-отеческой практики, служа Церкви и Православию»[75].

Таким образом, «выход» русского старчества в мир был ответом на тот кризис, что поразил приходскую жизнь в синодальную эпоху, и инициаторами этого «выхода» были не столько сами старцы, сколько жаждавшие их окормления верующие миряне. Исходя из этого нам станет понятно, что оптинское старчество принципиально не отличалось от древнехристианского духовного руководства. Это было то же монастырское старчество. Все оптинские наставники были прежде всего старцами для иноков своего монастыря, они имели учеников среди братии, в Оптиной практиковалось ежедневное исповедание помыслов. Но отвечая потребностям верующего народа всех сословий, они были доступны и для приходящих в монастырь мирян, а в силу исторических условий этот поток паломников в монастырь был исключительно широк, ощутимо шире, чем у древних старцев.

Приходские священники — пастыри или старцы?

Замеченная нами характерная черта русского старчества синодального периода, его открытость перед миром, чуткость в отношении его нужд и запросов может поставить перед нами вопрос: не стало ли духовное руководство в этот период достоянием не только монашества, но и выдающихся представителей белого духовенства? Тем более что исключительное положение духовного руководства в церковной жизни этого периода обусловило, как мы видели, появление среди старцев таких необычных фигур, как И.И. Троицкий и отец Петр Томаницкий. Не является ли это обстоятельство подтверждением того тезиса, что старчество на рубеже XIX-XX веков перешагнуло границы собственно монастырской практики и стало достоянием выдающихся белых священников? В литературе это предположение было высказано в статье отечественного религиозного философа С.С. Хоружего, который попытался развить мнение В.И. Экземплярского относительно того, что «русское старчество <...> явление иного рода, нежели древнее старчество»[76]. Вместе с тем, в этой инаковости современный автор видит не разрыв с византийской традицией, а новый, высший этап ее раскрытия. По его мнению, оптинское старчество, а вслед за ним и пастырское служение, например, такого духовника, как праведный Алексий Мечев, — это следующий шаг исихастской духовности в ее движении навстречу миру, в раскрытии перед ним ее внутренних богатств. «Посредством древнего старчества традиция осуществляет свою трансляцию во времени и во всей своей полноте (самотождественно, идентично); в русском же старчестве происходит трансляция традиции в социальном пространстве, социуме», — пишет С.С. Хоружий.

Однако отождествление старческого служения преподобного Амвросия Оптинского и праведного Алексия Мечева в данном случае, как нам представляется, имеет под собой слишком мало конкретных исторических оснований. Это хорошо видно даже по тем свидетельствам современников отца Алексия, от которых отталкивается в своем построении С.С. Хоружий. Вот одна из приводимых им цитат:

«О. Алексей часто говорил, что его задачей было устроить «мирской монастырь» или «монастырь в миру»... паству-семью, связанную внутри себя узами любви. В ней каждый человек живет как обычный мирянин, но в душе работает Богу, стремится к святости, обожению. [У него] начинается духовная жизнь, которой, казалось, не могло быть в миру. Батюшка работает над своими духовными детьми как духовник и старец»[77].

Современный философ обращает внимание на именование праведного Алексия «старцем», «старцем в миру» и на основе этого определения строит свою гипотезу. Но, как видно из приведенной цитаты, для самого отца Алексия и его духовных детей акценты были расставлены иначе. Московский праведник создавал, прежде всего, духовную семью, приходскую общину, члены которой жили бы такой же напряженной духовной жизнью, как и монахи в монастыре. В этом контексте именование праведного Алексия «старцем» в устах его последователей звучит не как точное определение, а как метафора. Его сравнивают со старцем, который ведет по пути духовной жизни, а не отождествляют с ним.

Подобным образом иное, не старческое служение отличало и таких священников, как праведные Иоанн Кронштадтский или Георгий Коссов. Последний подвижник начинал свое служение с возрождения жизни приходской общины, за которым последовало и хозяйственное возрождение села[78]. Служение праведного Иоанна было скорее литургическим, он — представитель литургической мистики, известной еще в Византии. Отец Алексий Мечев и Георгий Коссов были именно приходскими священниками, в условиях почти повсеместно существовавшего тогда разобщения пастыря и его прихожан титаническими духовными усилиями создавшими крепкие общины, ставшими для своих пасомых подлинными духовными отцами. В тогдашних условиях такие примеры пастырства были более исключением, чем правилом, и потому становились известны далеко за пределами тех приходов, в которых служили праведные священники. Нет ничего удивительного, что современники и духовные чада этих пастырей сравнивали их именно с известными на всю Россию старцами Оптиной пустыни, говоря, что батюшка был «как старец», что его влияние на народ было «как влияние старца». Благодатные дары, в том числе прозорливости, которыми были наделены все трое из упомянутых священников, сами по себе, как мы видели, не являются атрибутом именно старческого руководства. Тем самым, несмотря на общий дух пастырства тех и других, между иноческим руководством Оптиной и служением праведных пастырей как типом духовного руководства дистанция гораздо больше, чем между наставничеством, скажем, преподобных Варсонофия Великого и Льва Оптинского.

XIX-й и начало XX века — в силу особенных условий существования Церкви — могли, как мы видели, давать исключительные примеры старцев-мирян и старцев-белых священников. Однако это не значит, что все выдающиеся пастыри-священники были в этот период именно старцами. Суть их церковного подвига заключалась в другом — в подвиге литургическом или в созидании общины, «покаяльной семьи». Именовать всех их «старцами» значило бы игнорировать особенности их служения, обеднять наше представление о церковной жизни того периода и, в конечном счете, снова отказываться от понимания специфики старческого руководства как аскетической практики.

Итог

Как мы видели, старческое окормление — один из путей духовного трезвения, заключающийся в обращении новоначального инока к духовному руководству более опытного подвижника. Будучи элементом христианского аскетизма, старческое руководство в истории православной аскетики никогда не выступало как отдельная изолированная аскетическая практика, но использовалось в комплексе с другими аскетическими практиками: молитвой, внешними подвигами (постом), молитвенным чтением и так далее.

Возникнув, как и все аскетические практики, в первые века христианства и в принципе будучи открытым для всех церковных сословий, духовное руководство — часть той духовной культуры Православия, которое хранится и совершенствуется преимущественно монашеством. За века развития в рамках старческого руководства были выработаны определенные методики наставничества, наиболее известная и эффективная из которых — откровение помыслов. Вместе с тем старец может наставлять без слов, одним своим присутствием, своим образом, своими делами. Особенно это действенно при совместной жизни старца и ученика. При этом для старца вовсе не обязательно иметь чрезвычайные благодатные дары, например, прозорливости и чудотворения. Главная его характеристика — это духовная опытность, знание этапов и закономерностей духовного восхождения.

Подлинные отношения послушника и наставника всегда двусторонни. Даже одаренный чрезвычайными благодатными дарами старец не может привести к преуспеянию строптивого ученика. И наоборот, самоотверженный ученик легко достигает совершенства при участии опытного, но не одаренного прозорливостью или способностью к чудотворениям руководителя. От старца требуется, прежде всего, опытность в духовной жизни, а не прозорливость. Опытный наставник исключительно внимателен к внутреннему складу своего послушника и ведет его к духовному совершенству свойственным только ему путем. Правильные отношения старца и ученика со временем окрашиваются в тона отеческой заботы и сыновней преданности, превращают их в подлинную духовную семью.

Можно предполагать, что старческое руководство пришло на Русь вместе с монашеством в первые века после ее крещения. Оно сопутствовало всей истории монашества на Руси, расцветая вместе с другими аскетическими практиками в периоды духовных взлетов и приходя в забвение в кризисные эпохи. Вместе с тем даже тяжелый для русского монашества XVIII век не искоренил духовное руководство из жизни наших обителей. Его ростки теплились в отдаленных монастырях, а с приходом в Россию учеников преподобного Паисия Величковского оно получило новый импульс для своего развития. В XIX веке старчество не только утвердилось во многих русских обителях, но и вышло на служение широким массам верующих всех сословий, компенсируя тем самым характерный для синодальной эпохи кризис приходской жизни.

Доклад А.Л. Беглова на Международной научно-богословской конференции «Русская патрология»

 

[1] Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876; Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996. С. 123-133; Поучение о послушании в Бозе почившаго отца нашего и пустынножителя Зосимы Верховскаго предавшимся ему по Бозе в духовное окормление сестрам общежительной Троице Одигитриевой пустыни, устроенной им самим // Зосима Верховский, преподобный старец. Творения / Сост., предисл., подготовка текстов и коммент. Т.М. Судник. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2006. С. 221-374.

[2] Пярт И.П. Водительство Святого Духа или «религиозно-коммерческое предприятие»? Старчество в атмосфере кризиса в Русской Православной Церкви на рубеже XIX и XX вв. // Уральский исторический вестник. 2008 (в печати). Ср. кризис в Оптиной пустыни 1911 г., также закончившийся синодальным расследованием и изгнанием из обители старца Варсонофия. См. Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995. С. 9-10, 387-390.

[3] Государственный архив Калужской области. Ф. 903. Оп. 1. Д. 62. Лл. 36-41.

[4] Житие и подвиги в Бозе почившего блаженной памяти старца схимонаха Зосимы, его изречения и извлечения из его сочинений. В 2-х частях. М., 1889. Ч. 1. С. 107-108, 136-158, 162-172;Зосима Верховский, преподобный старец/. Творения. С. 496-497, 500-501; Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 205-206; Женская Зосимова пустынь. Исторический очерк / Сост. монахиня Зосима (Верховская). М., 2008. С. 76-85.

[5] Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 220-221.

[6] Ср.: «Распутин с самого начала претендовал на статус «старца», подобно Серафиму <Саровскому>, и тем самым приобретал доверие светской верхушки (и презрение духовенства)». — Фриз Г.Л. Церковь, религия и политическая культура на закате старой России // История СССР. 1991. № 2. С. 113.

[7] Георгий Голубцов, протоиерей. Поездка на Всероссийский церковный собор. Дневник (29 января — 18 апреля 1918 г.) / Подготовка текста и публикация М.И. Одинцова. М., 1995. С. 169-180; Пярт И.П.* *Водительство Святого Духа или «религиозно-коммерческое предприятие»?

[8] Экземплярский В.И. Старчество. С. 226. Ср. Там же. С. 225.

[9] Ср.: Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876. С. 37-38.

[10] Трифон (Туркестанов), митр. Древнехристианские и оптинские старцы. М., 1996. С. 30.

[11] В своем стремлении трактовать старчество в широком контексте православной аскетики эти авторы не были одиноки. С антропологических и аскетических оснований послушания и исповедания помыслов начинал свой разговор о старчестве автор курса лекций, дошедших до нас под названием «Пастырство монастырское, или старчество» (Варшава, 1927). Во взаимосвязи с практикой Иисусовой молитвы рассматривал старческую деятельность своего героя другой эмигрантский историк протоиерей Сергий Четвериков, автор первой научной биографии преподобного Паисия Величковского (опубликована в виде серии статей в эмигрантской периодике в 1920-е гг., в начале 1930-х издана в виде книги на румынском языке). В СССР о старчестве в контексте православной аскетики писала такой автор церковного самиздата как монахиня Игнатия (Пузик) («Слово о старчестве» (1949), «Старчество на Руси» (1990)). См.: Пастырство монастырское, или старчество // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 173-184; Четвериков Сергий, прот. Из истории русского старчества // Бог в русской душе. М., 1998. С. 88-169; Четвериков Сергий, прот. Молдавский старец Паисий Величковский. Его жизнь, учение и влияние на православное монашество // Правда христианства. М., 1998. С. 3-298; Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 165-208; Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. М., 1999.

[12] См.: Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 382-383.

[13] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993; Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.

[14] См.: Там же. С. 5.

[15] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. С. 16-25, 36-49.

[16] См.: Сказание о блаженном отце Досифее, ученике святого аввы Дорофея // Преподобнаго отца нашего аввы Дорофея душеполезныя поучения и послания с присовокуплением вопросов его и ответов на оные Варсануфия Великаго и Иоанна Пророка. Калуга, 1895. С. 7-19.

[17] См.: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 7-8, 13.

[18] При этом, говоря о прозорливости старцев, И.М. Концевич имеет в виду под прозорливостью только дар «предсказывания будущего», не учитывая то, что православная аскетика различает в явлении прозорливости несколько аспектов: прозорливость естественную, происходящую от опыта духовной борьбы; прозорливость

благодатную, которая является Божиим даром, и прозорливость демоническую — также своего рода дар, но уже демонических сил. О «предсказывании будущего» речь идет в последних двух случаях. Но для верного духовного руководства опытная прозорливость имеет не меньшее, а возможно и большее значение, чем благодатная. Она дает подвижнику знание последовательности духовных состояний и путей борьбы со страстями. Именно ее святые Отцы называют «даром рассуждения» и считают высшим аскетическим достижением. См.: [Софроний (Сахаров), иеромонах.] Старец Силуан. Paris, 1952. С. 73-74.) Недаром преподобный Антоний Великий советовал монахам искать не дара пророчества, а дара рассуждения.

[19] Ср.: «Раньше Вы писали о своем желании поскорее найти старца. Но знаете ли Вы о том, какой Вам нужен старец? Чтобы с Вами справиться --  старец должен быть чудотворцем, иметь дар прозорливости и пророчества и учительства, быть во всем совершенным, бесстрастным, подобно преподобному Серафиму. А если Вы попадете к старцу, у которого кроме дара рассуждения ничего особенного вышеестественного нет, то Вы не уживетесь с ним. У Вас нет еще к тому психологической подготовки и простоты веры. У Вас надо благочестиво убить не только волю, но и разум Ваш. Нет у Вас и доверия. Бродите Вы, как молодое вино. <...> В прошлом письме я Вам говорил и теперь повторяю, что если Вы не поймете и не исправите в своей душе нечто, то не только истинного старца-отца, но и просто руководителя не найдете себе; хотя бы их и находили Вы, но они все от Вас отрекутся. <...> послушный, доверчивый обогащается опытом, постепенно восходит от силы в силу, из всего научается извлекать пользу. А пытливый, склонный к соблазну, недоверию, особенно гордый, и от пророка не попользуется, и в чудотворце ничего не заметит, и совершенного будет уничижать. С таким и тяжело, и бесполезно заниматься, и все духовники отрекаются быть руководителями подобных учеников». — Софроний (Сахаров), иеромонах. Подвиг богопознания. Письма с Афона (к Д. Бальфуру). Эссекс-М., 2002. С. 88, 104, 109-110. Характерно замечание преподобного Силуана Афонского, сделанное им в ответ на высказывание его корреспондента о том, что тот не собирается просить у старца Силуана благословение на детали своей жизни, так как не хочет пользоваться им, «как оракулом»: «Что же он наши молитвы сравнивает с оракулом? Дешево же он нас оценил». — Там же. С. 239.

[20] См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б. м., 1998; Сидоров А. И. Священное Писание в египетском монашестве IV в.: (На материале греческой версии творений св<ятого> Аммона) // Традиции и наследие Христианского Востока: Материалы междунар. конф. М., 1996. С. 349-358; [Беглов А. Л.] Книга

«Старчество на Руси» и ее автор // Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. М., 1999. С. 11-15.

[21] Пастырство монастырское, или старчество / Подготовка текста, вступительная заметка и примечания А. Л. Беглова и П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 173-184. Подробнее об атрибуции этой работы см.: Там же. С. 173, прим. 1.

[22] Там же. С. 180-181. Курсив в цитате принадлежит автору «Пастырства монастырского».

[23] См.: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б. м., 1998. Ср. слова апостола Павла, обращенные к Тимофею, фактически, представляющие собой наставления духовного руководителя: 1 Тим 1:2, 4:7-8,11-16, 5:20-24, 2 Тим 2:1-8 и др. Ср. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 175-176.

[24] Смирнов С.И. Духовный отец в древней Восточной Церкви. История духовничества на Востоке. Ч. 1. Сергиев Посад, 1906.

[25] Например, под сильнейшим влиянием труда С.И. Смирнова находился автор «Пастырства монастырского», который значительную часть своего повествования об истории старчества, фактически, свел к истории духовничества, исповедальной практики, а не старческого руководства.

[26] Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 153, 213.

[27] Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. М., 1999. С. 39-44, 63-82, 95-99, 141-158, 159-163 .

[28] Там же. С. 100-109.

[29] Там же. С. 137-140; Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 198-202.

[30] Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. С. 113-129.

[31] Там же. С. 130-131.

[32] Там же. С. 130-135.

[33] О нем: Жизнь и деяния прозорливого старца отца Петра Томаницкого, заштатного священника в слободе Входо-Иерусалимской, близ города Углича. Ярославль, 1886; Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX вв. Сентябрь. М., 1909 (переиздание: Козельск, 1994). С. 19-61.

[34] В учебных заведениях духовного ведомства фамилии учеников часто менялись, например, в случае, если в заведении были однофамильцы.

[35] Иеромонах Адриан (1800-†1853), сын сельского диакона, в 1819 г. поступил в пошехонский Адриановский монастырь, в 1826 г. пострижен и рукоположен во священника, на подвиг старчества вступил в нач. 1830-х; из-за конфликта с игуменом, запретившим принимать народ (его указание старец неукоснительно выполнял), в 1851 г. перешел в Югскую Дорофееву пустынь, где и скончался. (Югская Дорофеева пустынь ныне находится на дне Рыбинского водохранилища.) О нем: Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885; Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII-XIX вв. Август. М., 1909 (переиздание: Козельск, 1994). С. 113-159.

[36] См.: Собрание писем великого раба Божия Ивана Ивановича Троицкого. С приложением краткого его жизнеописания и двух портретов. Вып. I. [1882.] Шамордино, 1913; Собрание писем великого раба Божия Ивана Ивановича Троицкого. Вып. II. 1881 и 1883 гг. Шамордино, 1914; Собрание писем великого раба Божия Ивана Ивановича Троицкого. Вып. III. [1871-1897.] Шамордино, 1915. Переиздание: Руководство к духовной жизни старца Адриана иеромонаха, подвижника Югской Дорофеевой пустыни, или в вопросах и ответах на разные случаи и нужды Христианской жизни переписка старца с лицами всякого возраста, пола и звания, пользовавшимися его душеполезными советами с присовокуплением писем духовным чадам его ученика Иоанна Троицкого. М.-Рига, 1995.

[37] В момент начала старческого служения преподобному Паисию Величковскому и И.И Троицкому не было и 30 лет, старцу Адриану Югскому было чуть более 30-ти, преподобному Гавриилу (Зырянову) — 37 лет, преподобномученику Игнатию (Лебедеву) — чуть более 40-ка, преподобному Зосиме (Верховскому) — 50 лет, а отцу Петру

Томаницкому — почти 70 лет.

[38] Повесть об Ульянии Осорьиной // Памятники литературы Древней Руси: XVII век. М., 1988. С. 102.

[39] Например, учение о молитвенном трезвении и борьбе с помыслами, которое детально будет разрабатываться отцами-пустынниками, в целом намечено уже в сочинениях Оригена. См.: Сидоров А.И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества. Б. м., 1998. С. 103-104.

[40] Экземплярский В.И. Старчество. С. 214.

[41] Свод изречений святых отцов см.: Экземплярский В.И. Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 177-187 и сл.

[42] Цит. по: Там же. С. 181.

[43] Варфоломей (Ремов), архиепископ. <Слово> в 4-ю годовщину по кончине старца схи-игумена Германа] / Подготовка текста, публикация, вступительная статья и примечания А. Л. Беглова // Альфа и Омега. 1998. № 4(18). С. 130.

[44] Экземплярский В.И/. Старчество. С. 152, 154, 185, 206, 214 и др.; Пастырство монастырское, или старчество / Подготовка текста, вступительная заметка и примечания А. Л. Беглова и П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 173-184; Игнатия, монахиня. Старчество на Руси. М., 1999. С. 19-29. Ср. Экземплярский В.И. Старчество. С. 164 и сл.

[45] Там же. С. 214.

[46] Там же. С. 156 и сл.

[47] См. особенно: Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 168-170 и сл.

[48] Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885. С. 94, прим. ; Летопись Серафимо-Дивеевскаго монастыря Нижегородской губ<ернии> Ардатовскаго уезда с жизнеописанием основателей ея: преподобнаго Серафима и схимонахини Александры, урожд<енной> А. С.

Мельгуновой. Составил Архимандрит Серафим (Чичагов). СПб., 1903. С. 380; ср. Там же. С. 335; Варфоломей (Ремов), архиепископ. <Слово> в 4-ю годовщину по кончине старца схи-игумена Германа. С. 131; Игнатий (Лебедев), схиархимандрит. Письма из заключения // Монахиня Игнатия. Старчество на Руси. С. 239 и сл. Отметим, что духовное руководство осмыслялось как духовное материнство еще в Новом Завете (см. Ин 3:3-7; Гал 4:19: «Дети мои, для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится в вас Христос!» и др.).

[49] Ср. «завет» с духовными дочерьми преподобного Зосимы (Верховского): «Аще не от всего с[е]рдца и д[у]ши моея о Б[о]зе к вам усердствую дотолико, что даже и в царствїе Б[о]жїе не хощу без васъ внити, то да лишенъ буду онаго во веки. <...> Сице равно и мы <...> твои духовныя дщери, во утвержденїе нашего вечностїю связаннаго духовнаго дружелюбїя съ тобою, и между собою, тако г[лаго]лемъ предъ самимъ Б[о]гомъ. Аще которая изъ насъ таковыхъ усерднолюбител<ь>ныхъ чувствъ, дотолико к тебе духовному нашему о[т]цу, или к сестрамъ не имеетъ, что даже ниже царствїя Б[о]жїя желати наследити единой без другихъ. Или которая из насъ, аще неоткровенна во всемъ будетъ тебе, или не восхощетъ всегда в повиновенїи быти у тебе <...> тогда таковая яко неистинствующая, и отпадшая, и поправшая сей заветъ нашъ пред Богомъ соделанной, да будетъ изглаждена из него, и лишена нашего съ нею соуза. И прочее да не числится между нами в нашемъ единодушномъ, вечномъ неразторжномъ о Хр[и]сте содружестве». — Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 210-212; Женская Зосимова пустынь. Исторический очерк / Сост. монахиня Зосима (Верховская). М., 2008. С. 66-69.

[50] См., например, /Кучумов В.А/. Русское старчество // Монашество и монастыри в России. XI-XX века: Исторические очерки. М., 2002. С. 229. Правда, в русской дореволюционной историко-богословской науке высказывались (со ссылкой на жития святых) и мнения об общераспространенности старчества в Древней Руси. Однако это

происходило без необходимой аргументации. См.: Смирнов С.И. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 26, прим. 5; ср.: Концевич И.М. Оптина пустынь и ее время. С. 9.

[51] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 391.

[52] Так, монахиня Игнатия (Пузик) высказывала мнение о том, что старчество, как метод духовного трезвения, всегда существовало в недрах русского монашества: и в момент его рождения в киевских пещерах, и во время его расцвета в лесах Северной Фиваиды. Между тем, ее произведения не могут восприниматься как научные труды с их точностью языка и последовательностью аргументации. Ценность ее книг в том, что — это духовные размышления человека, который с молодости был воспитан старческим руководством, своего рода самооткровение традиции старчества. См. Монахиня Игнатия. Старчество

на Руси. М., 1999. С. 30 и сл.

[53] Цит. по: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века / Вступит. статья Д.С. Лихачева; сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1981. С. 382.

[54] Отметим, что таким же постоянством в исповедании помыслов отличался преподобный Досифей, ученик знаменитого аввы Дорофея. Можно предположить (хотя явно в тексте жития это не сказано), что этот эпизод с частым исповеданием помыслов создавал у читателей жития определенную параллель между аввой Сергием, его послушником Феодором и аввой Дорофеем и его верным учеником Досифеем.

Тем самым преподобный Сергий оказывался в одном ряду с великими наставниками христианского Востока.

[55] См.: Памятники литературы Древней Руси. XIV-середина XV века. С. 352-358.

[56] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев. С. 403.

[57] См.: Там же. С. 394.

[58] Ср., например, у современника и коллеги Смолича: Карташев А.В. Очерки по истории Русской Церкви: В 2-х т. Париж, 1959. Т. 1. С. 412.

[59] См.: Смолич И.К. Жизнь и учении старцев. С. 395.

[60] См., например: Беглов А. «Вечностию неразрушимое содружество»: Страницы русского старчества XIX века: преподобный Зосима (Верховский) и его духовная семья в 1818-1825 гг. // Альфа и Омега. 2001. № 3(29). С. 205-206.

[61] Сказания о жизни и подвигах старца Адриана, иеромонаха Югской Дорофеевой общежительной пустыни. М., 1885; Схимонахиня Ардалиона, старица Усть-Медведицкого монастыря Донской епархии // Жизнеописания отечественных подвижников благочестия XVIII и XIX веков. Август. М., 1909; Старица схимонахиня Ардалиона. Жизнеописание и молитвенные размышления // Путь немечтательного делания. Игумения Арсения и схимонахиня Ардалиона. М., 1999. С. 450-550. Ср. Игнатия (Петровская), монахиня. Слово о старчестве // Альфа и Омега. 1996. № 2/3 (9/10). С. 195-197.

[62] Ср.: От редакции // Родные святыни: Сб. ст. по православ. краеведению, посвящ. 10-летию Кемеровской и Новокузнецкой епархии. Новокузнецк, 2002. Вып. 2. С. 1.

[63] Экземплярский В.И/ Старчество // Дар ученичества. Сборник / Сост. П.Г. Проценко. М., 1993. С. 220-221.

[64] Государственный архив Калужской области (далее - ГА КО). Ф. 903. Оп. 1. Д. 62. Лл. 38, 38 об., 41.

[65] Там же. Лл. 37-37 об., 42.

[66] Вообще из консисторского делопроизводства мы видим, что чиновники духовного ведомства усваивали понятию «старец» довольно простое значение: для них — это монастырский духовник, «компетенция» которого распространяется на монашествующих и (иногда) на колеблющихся в православной вере. Так, указом Калужской духовной консистории от 25 июля 1838 года «руководству опытного в духовной жизни старца» был поручен послушник Оптиной пустыни, самовольно ушедший из монастыря, но вернувшийся с повинной. Чуть раньше указом от 21 июня 1838 года в Оптину на три месяца был прислан на исправление «субботствующий» крестьянин, который — как сказано в указе — на исповеди бывал только для вида и увещания принимал «с насмешкою». Этим указом игумену Моисею было предписано самому и «через опытного старца» наблюдать за образом его мыслей и ежемесячно рапортовать. — ГА КО. Ф.

903. Оп. 1. Д. 61. Лл. 65-65 об., Л. 69. Интересно, что, согласно аналогичным указам, компетенция «старца» не распространялась, например, на прелюбодеев и убийц (в том числе невольных), присланных в пустынь на покаяние. Они по-прежнему были подотчетны своему «белому» духовнику, который и следил за должным несением ими епитимьи. — Там же. Лл. 67, 70, 71 об., 76, 76 об., 135 об. и др.

[67] Ср. Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. М., 1876. С. 66-67.

[68] Там же. С. 160.

[69] Смолич И.К. Жизнь и учение старцев: (Путь к совершенной жизни) // Русское монашество, 988-1917. Жизнь и учение старцев. Приложение к «Истории Русской Церкви». М., 1999. С. 404. Ср. также С. 439.

[70] «Реформа благочестия», начатая Петром и продолжавшаяся первыми его преемниками, предполагала, помимо названных мероприятий, также упразднение часовен, борьбу с «разглашением о чудесах», регламентацию иконописания и иконопочитания и др. Развернутое описание реформы с точки зрения ее последствий для низовой церковной жизни см.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 341-347, 408-435 и др.

[71] Жизнеописание оптинского старца иеромонаха Леонида. С. 66-67.

[72] Там же. С. 67.

[73] См. ответы на вопрошания мирян преподобных Варсонофия Великого и Иоанна Пророка (VI век): Преподобных отцев Варсануфия Великаго и Иоанна руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. СПб., 1905. С. 404-456 и сл.

[74] Ср. Экземплярский В.И. Старчество. С. 220-225.

[75] Пастырство монастырское, или старчество / Подготовка текста, вступительная заметка и примечания А.Л. Беглова и П. Б. Сержантова // Альфа и Омега. 1999. № 2(20). С. 174.

[76] См.: /Хоружий С/. Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях // Православная община. 2002. № 11(23), 12(24).

[77] Цит. по: /Хоружий С/. Феномен русского старчества в его духовных и антропологических основаниях // Православная община. 2002. № 11(23).

[78] Патерик новоканонизированных святых. Священноисповедник Георгий (Коссов) // Альфа и Омега. 2002. № 3(33). С. 138-146.

Источник

 

 

Использование материалов возможно
при условии указания активной гиперссылки
на портал «Русский Афон» (www.afonit.info)

Смотри также:
Исихазм и Паламитские Константинопольские Соборы 1341, 1347, 1351 гг.
В Неделю 2-ю Великого поста Православная Церковь чтить память Свт. Григория Паламы, архиепископа Солунского. С его именем тесно связаны Поместные Константинопольские Соборы 1341, 1347 и 1351 гг., кото
О начале полемики вокруг исихазма в эпоху паламитских споров
Сведения о начале споров вокруг исихазма в эпоху паламитских споров, зачинателем которых был Варлаам Калабрийский, дошли до нас из различных источников[1].
Делание (Праксис) и Созерцание (Феория) в исихастской антропологии
Предлагаем читателям портала «Русский Афон» две главы из книги проф. С. С. Хоружего «К феноменологии аскезы», знакомящей с содержанием и существом православного аскетизма — древней исихастской традици
Святитель Григорий Палама: образ совершенного исихаста
Во второе воскресенье Великого поста Церковь торжественно празднует память святителя Григория Паламы, архиепископа и чудотворца Солунского. Память об этом великом святом бережно сохранялась у опытных
В. Лосский. Богословие света в учении святого Григория Паламы
Мистическое богословие св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений, кот
Исихастский метод и его нехристианские параллели
В своей работе «Исихастский метод и его нехристианские параллели» митрополит Диоклийский Каллист (Уэр) рассматривает возможные параллели и различия между исихастским методом молитвы и другими на первы
Прп. Паисий Величковский. Против хулителей Умной молитвы
О том, что умная молитва есть делание древних святых отцов, и против хулителей этой священной и пренепорочной молитвы.
Исихастское богословие Афона
Православный исихазм неразрывно связан с именем святого Григория Паламы — афонского монаха и затворника, впоследствии архиепископа Фессалоникского, которого Церковь назвала «сыном божественного света»
Преподобный Григорий Синаит и его влияние на возрождение исихазма
8/21 августа Православная Церковь чтит память преподобного Григория Синаита (ок. 1268 — 1346) — выдающегося православного подвижника, возродившего на Святой Горе Афон традиции исихазма и практику Иису
Учение о нетварном Фаворском Свете
Предлагаем нашим читателям главу из книги священника Олега Климкова «Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов», посвященную учению Святых Отцов Православной Церкви о нетварном Ф
Последние обновления
Архив сайта
<<<Март 2014>>>
ПнВтСрЧтПтСбВс
     12
456789
10111213141516
17181920212223
24252627282930
31      
Видеогалерея

 

 

на верх